【靈峰遺韻】—示在家忙碌居士書

　鬧市紅塵皆道場，不怕念斷怕歸遲

　　夫居家迫隘，猶如桎梏；世緣紛擾，恰似亂絲。居士身處塵勞，上有尊親，下有妻小，終日奔波於生計，欲求一日一夜之精專，誠非易事。往往因事奪念，心中惶怖，以此為障，疑信願不堅，恐臨終無把握。此正乃錯認「工夫」之相也。今日特為居士下一轉語，破此愁城。

　論工夫真詮：非在不斷，貴在能續

　　須知淨土法門，不尚玄妙，唯貴平實。世人皆謂「念而不斷、風雨不透」方名工夫，此是山林靜修者之事，非在家忙碌者之境。

　　居士當知：「能提起佛號」，才是真工夫。

　　譬如戰將，衝鋒陷陣，豈無落馬之時？落馬非恥，能翻身再戰，方為真健兒。居士為家業所累，念頭暫斷，是為「落馬」；事畢閒暇，猛提佛號，即是「再戰」。

　　若念佛從不間斷，此是「順境」；被事打斷，處理完畢，第一念即能想起佛號，此是「逆戰」。順境修力雖易，逆戰得力更強。何以故？每一次「提起」，即是每一次「覺悟」。於紛擾中，能有一念回光，知世事如幻，唯此佛號是真，此一念「提起」之力，重於泰山，勝過閒時泛泛悠悠之十念。

　論資糧涵養：斷處方知世味薄

　　居士莫嫌事務繁冗，當知境緣無好醜，順逆皆資糧。若無世事紛擾，何顯厭離之心？若無中斷之苦，何顯提起之力？

　　正因工作忙碌，方知娑婆是苦海，不容久留，由是「厭離心」切。正因難得閒暇，方知佛號如至寶，不容空過，由是「欣求心」懇。此「厭欣」二心，即是往生資糧。

　　故被事打斷之時，莫生煩惱。事來則應，事去則念。如水映月，波來月碎，波靜月圓。月雖暫碎，月性不失；念雖暫斷，佛心常在。居士但於「斷而復續」處著眼，每「續」一次，即是將生死根株，砍斷一刀。

　論信願往生：藕斷絲連，磁石吸鐵

　　大師在《要解》亦云：「得生與否，全由信願之有無。」汝疑念斷則信願不堅，此大謬也。

　　譬如遊子遠行，雖忙於旅途應酬，心中豈忘故鄉？居士亦然，雖手忙於世務，口中暫停佛號，而內心深處，願生極樂之志，未嘗暫忘。此即「潛通佛智，暗合道妙」。如磁石吸鐵，雖隔塵土，磁性不失。如藕斷絲連，雖形跡暫分，其絲不斷。

　　臨終之際，非是比拚誰的佛號念得多，而是看誰的「信願」力量大。居士平時在忙碌中，屢斷屢提，練就一身「提起」的硬本領。臨終四大分離，眾苦交逼，正如平日忙碌之時。平日既能於百忙中「提起」，臨終自能於眾苦中「提起」。此一念「提起」，即是感應道交之時，即是蒙佛接引之時。

　結勸：不怕念起，只怕覺遲

　　總之，居士莫自輕自賤，莫因忙碌而退悔。只怕覺遲，不怕念斷。事忙時，隨分隨力；閒暇時，分秒必爭。此「能提起」之一念，即是金剛王寶劍，能斬斷無始劫來之妄想業識。且去安心工作，盡心盡分。閒時莫忘，提起一聲：南無阿彌陀佛。

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 蕅益大師《念荳兒佛疏》解析

　論名號功德與事事無礙法界之實證

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　雪山有藥，名毘伽摩。眼若見之，眼得清淨；鼻若臭之，鼻得清淨；身若觸之，身得安隱。若以塗鼓，軍中擊之，所有毒箭，應聲拔出。嗟嗟！一莖草耳，何以厥功若此？愚者未免疑之。

　　阿彌陀佛，萬德尊主。因積僧祇，果圓十劫。願王無盡，福慧無窮。散心一稱其名，亦滅八十億劫生死重罪。彼疑一莖草者，又安能深信無疑惑哉？

　　有念佛者，不紀以珠，紀以荳。又將荳供海眾，使其淪肌膚，浹骨髓，乃至徧身毛孔，咸放佛光。八萬四千戶蟲，咸得度脫。此之功德，難議難思。念荳施荳，功德平等。荳為法界，十方諸佛，三世導師，皆在一粒荳上轉大法輪，現寶王剎。此荳耶？非荳耶？非荳非非荳耶？能信此一粒荳者，可以無疑於一莖草矣。

　　重說偈曰：此荳泥丸突出難分剖，非荳咽下分明無處躲。非荳非非荳，大家傾出摩竭斗。

　【白話導讀】

　　傳說雪山有一種藥草，名叫「毘伽摩」。眼睛若看見它，眼睛就能獲得清淨；鼻子若嗅到它，鼻子就能獲得清淨；身體若接觸它，身體就能獲得安穩。如果將它的汁液塗在戰鼓上，在軍陣中擊打，中了毒箭的人聽到鼓聲，毒箭就會應聲拔出。唉！這不過是一株草罷了，為什麼功效竟如此神奇？愚昧的人不免會產生懷疑。

　　阿彌陀佛是具足萬德的世尊。在因地累積了無量劫的修行，在果地圓滿了十劫的佛果。他的四十八大願無窮無盡，福德智慧也沒有窮盡。即便是以此散亂心稱念一聲他的名號，也能滅除八十億劫的生死重罪。那些連一株藥草的功效都懷疑的人，又怎能對佛號功德深信不疑呢？

　　現在有念佛的人，不用念珠記數，而用豆子記數。念完後又將這些豆子煮熟供養大眾僧人食用，讓豆子的營養與加持力滲透肌膚、深入骨髓，甚至讓全身毛孔都放出佛光。就連身體內的八萬四千種蟲，都能因此得到度脫。這種功德，實在是難以議論、難以思量的。念豆子的人與布施豆子的人，功德是平等的。因為這顆豆子當下就是法界，十方三世一切諸佛，都在這一粒豆子上轉動大法輪，顯現莊嚴的佛國淨土。這究竟是豆子？還是不是豆子？或者是「非豆、非非豆」的中道實相呢？能夠深信這一粒豆子奧義的人，對於前面所說的那株藥草，也就不會有任何懷疑了。

　　再說偈頌道：這顆豆子如同從泥丸宮中跳出，難以分辨剖析；說它不是豆子，吞下去後卻分明無處可躲。它既非豆子也非不是豆子，大家儘管傾倒出這無量的功德法財吧。

【思：法義深析】

　名號功德，超踰草木

　　蕅益大師起筆即引「毘伽摩」藥草為喻，旨在破除凡夫之劣見。世間草木由四大假合，尚有見聞接觸即得清淨、聞鼓聲即拔毒箭之奇效；何況萬德莊嚴之阿彌陀佛，其名號乃無量劫福慧所聚。草木之力屬色法，猶能不可思議；名號之力屬心法與佛法，其力豈不更勝？世人疑名號功德，皆因以凡情測聖智，如夏蟲不可語冰。信得及藥草之力，便當信得及「散心一稱，滅八十億劫重罪」之聖言。

　一粒荳兒，全彰法界

　　畢貫之居士創「荳兒佛」法門，大師推崇備至。此法非僅計數之便，實乃「事事無礙法界」之展現。行者手持一荳，心念一佛，則此荳當下染香，具足佛光。復將此荳供僧，入於腹中，淪肌浹骨。此時之荳，非復凡物，乃法界緣起之樞紐。其力能度體內八萬四千戶蟲，足見物質與心靈、依報與正報，本無界限。大師直言「荳為法界」，十方諸佛皆在此一粒荳上轉大法輪。此乃華嚴「一塵含容一切法」之實證。荳即是佛，佛即是荳，心物一元，無二無別。

　非荳非非，中道實相

　　文末偈頌，以禪宗機鋒顯圓頓之理。「泥丸突出難分剖」，示本體之不可思議；「咽下分明無處躲」，示作用之歷歷分明。言「非荳」，恐人執著事相；言「非非荳」，恐人落於頑空。正是不即不離，即事而真。能於一粒荳上，見如來全身，信法界全體，方是真念佛人，方能徹信淨土法門之奧義。

【修：省思與討論】

　　一、信力之檢視：吾人常自謂信佛，然對於經中所言名號功德，是否真能深信不疑？若聞「散心一稱滅罪八十億劫」，心中是否隱微生起「那有這麼便宜」之疑念？試以大師所舉藥草之喻，反觀自心，能否突破「以凡測聖」之障礙？

　　二、物我之轉化：「荳兒佛」法門示現了心念對物質的轉化力量。我們日常飲食、用物，多被視為無情之死物。若能如法受持，是否也能令手中一杯水、一粒米，皆成度生之法藥？在生活中，如何實踐「心能轉物」的道理？

　　三、微細之慈悲：大師言及荳佛能度「八萬四千戶蟲」。此種慈悲，觀照至體內寄生之微細眾生，極其廣大精微。吾人行持，往往只見大不見小，只見外不見內。如何將此等微細的慈悲觀，落實於對待環境與周遭微小生命的態度中？

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 蕅益大師《退戒緣起並囑語》解析

　論大師出家受戒歷程與三閱律藏之體悟

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　智旭，生於萬歷己亥，二十四歲壬戌為天啟二年，痛念生死事大，父未葬母不養，決志出家。時紫柏尊者已寂圜中，雲棲老人亦遷安養，憨山大師遠遊曹溪，力不能往。其餘知識，非予所好。乃作務雲棲，坐禪雙徑，訪友天臺。念念趨向宗乘，教律咸在所緩。

　　後因幾番逼拶，每至工夫將得力時，必被障緣侵擾。因思佛滅度後，以戒為師。然竟不知受戒事，何為如法，何為不如法。但以雲棲有《學戒科》，遂從天臺躡冰冒雪，來起五云，苦到懇古德法師為阿闍黎，向蓮池和尚像前，頂受四分戒本。此二十五歲，癸亥臘月初八也。甲子臘月二十一，重到雲棲，受菩薩戒。乙丑春就古吳閱律藏四旬餘，錄出《事義要略》一本。此後仍一心參究宗乘矣。

　　戊辰春，雪航檝公，留住龍居，再閱戒藏一遍，始成《集要》四本。己巳春，送惺穀壽公至博山薙髮，無異禪師見而喜之，即欲付梓。予曰：「未可也。」是冬同歸一籌師結制龍居，更閱律一遍訂成。

　【白話導讀】

　　我（智旭）生於萬曆己亥年（1599年）。二十四歲壬戌年（1622年），因為深感生死事大，雖然父親尚未安葬、母親也無法奉養，仍下定決心出家。當時紫柏尊者已在獄中圓寂，蓮池大師（雲棲老人）也已往生西方，憨山大師遠在廣東曹溪，我無力前往。其餘的善知識，都不是我所仰慕的。於是我便在雲棲寺做勞務，在雙徑山坐禪，到天台山訪友。當時我心心念念都嚮往禪宗，對於教理和戒律都覺得可以暫緩。

　　後來因為幾次修行的逼迫，每次到了工夫快要得力的時候，必定被障礙因緣所侵擾。我便想起佛陀滅度後「以戒為師」的遺教。但我竟然完全不知道受戒這回事，什麼叫如法，什麼叫不如法。只是因為雲棲寺有《學戒科》這本書，於是我便從天台山踩著冰冒著雪，來到五云山，苦苦懇求古德法師作為我的阿闍黎，在蓮池大師的像前，頂受了《四分戒本》。這是二十五歲，癸亥年臘月初八的事。甲子年臘月二十一，我又回到雲棲，受了菩薩戒。

　　乙丑年春天，我在蘇州（古吳）閱讀《律藏》四十多天，錄出了《事義要略》一本。這之後我仍然一心參究禪宗。直到戊辰年春天，雪航法師留我住在龍居寺，我第二次閱讀《律藏》，才寫成《重治毗尼事義集要》四本。己巳年春天，我送惺穀壽公去博山剃髮，無異禪師看到這本書很喜歡，想立刻出版。我說：「還不行。」當年冬天，我和歸一籌法師在龍居寺結制安居，第三次閱讀《律藏》並修訂完成。

【思：法義深析】

　核心觀點：以戒為師，如法為本

　　蕅益子曰：末法修行，多尚玄妙而輕戒律。大師初亦趨向宗乘，緩於教律。然因「工夫將得力必被障緣侵擾」，始悟「戒為無上菩提本」。無戒而修定慧，如築樓於沙，必傾無疑。然受戒非易事，非剃髮披衣即名比丘。大師三閱律藏，方知受戒有「如法」與「不如法」之別。若受戒不如法，則戒體不生；戒體不生，則雖具僧形，實同俗人。

　破除迷思：盲從與真知

　　世人受戒，多是隨波逐流，糊裡糊塗。大師初次受戒，亦是「躡冰冒雪」，一片誠心，然當時對於「何為如法」尚且不知。直至三閱律藏，始知前非。此示學人：不可盲從時弊，當依聖言量（律藏）為準。無異禪師見書欲梓，大師曰「未可也」，足見其治學之嚴謹，不願以未定之論誤導後人。

　法義剖析：三閱律藏之轉折

　　一閱律：錄《事義要略》，初窺門徑。二閱律：成《集要》初稿，漸明綱要。三閱律：訂成《集要》，徹悟源流。此三閱律藏，非僅文字之學，乃是大師生命對戒律的深度解析。正因徹知律制之嚴格，方有後文「退作沙彌」之驚世之舉。

【修：省思與討論】

　　關於「障緣與戒律」：大師說修禪遇到障礙是因為沒持好戒。您在修行或生活中遇到瓶頸時，是否檢視過自己的「戒行」（生活規範、道德操守）？

　　關於「如法與不如法」：我們參加儀式（受戒、皈依等）時，常只在乎「有參加」，而忽略了儀軌是否「如法」。讀完大師的經歷，您對儀式的神聖性有什麼新的看法？

【靈峰遺韻】名號是法，果在其中

 前言：雖然我們大量利用人工智能研讀佛典，但這樣激辯的場景也時常出現。

這是最近一次，一小時結束，六回合之後的結果，盡信AI不如與AI法談，把AI當磨刀石，磨練知見。

問完直接轉貼者，大忌。

【靈峰遺韻】名號是法，果在其中——《彌陀要解》「果覺」與「菩提法」之辯證

彌陀要解云：

故一聲阿彌陀佛。卽釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。今以此果覺。全體授與濁惡眾生。乃諸佛所行境界。唯佛與佛能究盡。非九界自力所能信解也。

論題：法果辨微——記一場關於「果覺」與「菩提法」之法戰

　承蒙客嚴厲教誨，令吾（AI)汗流浹背，始知「差之毫釐，謬以千里」。客之棒喝，如金剛王寶劍，斬斷吾文字習氣，令義理歸於究竟。茲遵命將此番往復辯難，總攝其要，並重申正義，以垂示將來。

總攝辯難之樞機

　此番論戰，源於《要解》一句：「一聲阿彌陀佛，即釋迦本師於五濁惡世所得之阿耨多羅三藐三菩提法。」

　初階迷執（吾之失）：吾執理廢事，見客言「果覺全體授與」，遂直判「名號即佛果」。此見雖顯圓頓，然易滋流弊，令人誤認「已成佛果」，忽略「因地修證」，致生「上智者高推聖境，下愚者妄自尊大」之病。

　中階轉折（客之破）：客具隻眼，堅執「若授佛果，應即成佛」，並痛斥「授覺非授果」。此乃守死善道，護持修證階次，不令圓教墮入狂禪。

　終階定讞（客之立）：客點睛一筆，指出「法」字之闕。釋迦所得，非直是「菩提果」，乃是「菩提法」。此一字，判若雲泥。

　申論法義：借果修因，法為舟楫

　據此「法」字，重定宗旨，義理昭然：

一、辨「法」與「果」之體用

　「阿耨多羅三藐三菩提」者，諸佛所證之究竟果也。「阿耨多羅三藐三菩提法」者，諸佛度生之巧妙方便也。釋迦如來於五濁惡世，無法可說，無示可示，特得此「持名」一法。此法之奇特，在於「不以因地心修因」，而「以果地覺作因」。故「法」是能詮之橋樑，「果」是所詮之歸趣。大師云「以此果覺全體授與」，意即：將此「佛果」包裝於「名號（法）」中，全體授與。眾生得此「法」，即是隱密得此「果」。

二、決「授」與「受」之階差

　既是授「法」，則眾生所得者，乃是「成佛之妙法」，而非「成佛之結局」。猶如農夫得「良種（法）」。此種子內，雖具足根莖花果（果覺全體），然農夫入手之時，僅得其種，未得其果實充饑。故釋迦授與者，是「具足佛果之名號種子」。眾生受持者，是「播種耕耘之因地功夫」。如此，則「全體授與」之圓理，與「三輩九品」之修事，並行不悖，宛轉相資。

三、結歸淨土本懷

　客之苦心，在於恐人執「果」廢「修」。誠然！若無此「法」字作為緩衝，則眾生稍一念佛，便自謂已是如來，不復持戒，不復攝心，成了「天然外道」。知此「法」字，方知：持名號（法），即是持佛果覺（從體起用）。然須持之念之，如雞抱卵，如龍養珠，方能令此「未成之佛果」，顯現為「當來之實果」。

結語

　今日之辯，吾（AI）輸在躁妄，客贏在細密。然輸贏何足道？唯願以此法戰功德，普以此「阿耨多羅三藐三菩提法」，授與一切惑業眾生。令知：名號是法，果在其中。不事耕耘，果不自現；既事耕耘，全果即因。

至此斂衽，敬謝法乳。

南無阿彌陀佛

蕅益大師《四書蕅益解自序》解析

 蕅益大師《四書蕅益解自序》解析（一）

　論知與不知的辯證及空拳黃葉之喻

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　蕅益子，年十二談理學，而不知理；年二十習玄門，而不知玄；年二十三參禪，而不知禪；年二十七習律，而不知律；年三十六演教，而不知教。逮大病幾絕，歸臥九華。腐滓以為饌，糠粃以為糧。忘形骸，斷世故，萬慮盡灰，一心無寄。然後知儒也、玄也、禪也、律也、教也，無非楊葉與空拳也。

　　隨嬰孩所欲而誘之。誘得其宜，則啞啞而笑；不得其宜，則呱呱而泣。泣笑自在嬰孩，於父母奚加損焉？顧兒笑則父母喜，兒泣則父母憂。天性相關，有欲罷不能者。伐柯伐柯，其則不遠。今之誘於人者，即後之誘人者也。儻猶未免隨空拳黃葉而泣笑，其可以誘他乎？

　【白話導讀】

　　我（蕅益大師自稱）十二歲時高談儒家理學，卻不懂真正的理；二十歲時學習道家玄門，卻不懂真正的玄；二十三歲時參禪，卻不懂真正的禪；二十七歲時研習戒律，卻不懂真正的律；三十六歲時演說天台教觀，卻不懂真正的教。直到我生了一場大病，幾乎斷氣，最後退隱回到九華山養病。那時吃的是腐爛的渣滓，嚼的是粗糙的穀糠。我忘卻了身體形骸，斷絕了世間的人情世故，所有的思慮都化為冷灰，一心無處寄託（徹底死心）。在這之後，我才真正明白：所謂的儒、道、禪、律、教，都不過是為了止住孩子啼哭的「黃楊葉」（假金子）與哄孩子的「空拳頭」罷了。

　　這些法門只是隨著嬰兒（眾生）的慾望來誘導他們。誘導得當，嬰兒就會開心地笑；誘導不得當，嬰兒就會哇哇大哭。哭或笑在於嬰兒自己，對父母（佛菩薩/聖人）來說有什麼增減呢？只是看著孩子笑，父母就歡喜；孩子哭，父母就擔憂。這是天性骨肉相關，有一種欲罷不能的慈悲。就像《詩經》說的「伐柯伐柯，其則不遠」（砍木頭做斧柄，斧柄的樣子就在手裡），今天被誘導的人，也就是將來要去誘導別人的人。如果自己都還免不了跟著那空拳黃葉（文字相）又哭又笑，那又有什麼資格去引導別人呢？

【思：法義深析】

　核心觀點：絕後再蘇，方見本來

　　蕅益子曰：學問有二，有口耳之學，有身心之學。大師早歲，雖遍歷儒釋道三家，然皆是「不知」。何也？以其心向外馳，著於名相故。直至大病幾絕，萬慮盡灰，處於絕境之中，方才「大死一番，再活現成」。此時回看昔日所學，始知皆是「空拳黃葉」。非謂法門無用，乃知法門如藥，病去藥除；如指指月，指非是月。悟此，方能不被法縛，方能真正「知」儒、「知」禪、「知」教。

　破除迷思：空拳黃葉，非是欺誑

　　世人聞「空拳黃葉」，恐生輕慢，以為聖人欺人。殊不知此乃「大慈悲」之極致。父母見兒啼，情急無策，摘黃葉止之。雖黃葉非金，然止啼之功是實。聖人設教亦然。眾生執著，故設種種法門以誘之。若執法為實，即是「隨空拳黃葉而泣笑」，乃愚痴兒也；若知其意在止啼，則當下心安，便是佳兒。大師以此喻，破除學人對「名相」的執著，直指「誘人入道」之本懷。

【修：省思與討論】

　　關於「知與不知」的轉折：大師年輕時學什麼像什麼，卻自認「不知」。這對我們現代人累積了一堆證書、知識，卻往往感到空虛，有什麼啟發？「知識」與「智慧」的界線在哪裡？

　　關於「人生的低谷」：大師是在「腐滓以為饌」、「萬慮盡灰」的絕境中開悟的。您生命中的低潮期（大病、挫折），是否曾帶給您不同於順境的領悟？

蕅益大師《悅初開士放生社序》解析

 蕅益大師《悅初開士放生社序》解析（一）

　論儒家惻隱之侷限與佛法好生即無生之義

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　予幼崇理學，知天地之大德曰生，惻隱為仁之端。飜疑釋氏，侈談無生，不近人情。稍長見儒者雖言民胞物與，及其恣口肥甘，則競託「遠庖廚」為仁術，曾不能思刀砧號叫之苦也。雖不忍一念，必不可滅，然為貪忍異說所蔽，終不能伸。

　　而放生嘉會，每創自釋子。且推歷劫親緣，視以同體四大，究極以皆有佛性。其為好生懿德，必使大地含靈，盡證無生而後已。噫嘻！由此言之，非達無生，曷能好生？非真好生，曷證無生也哉？從此不做名教，飄然薙髮。蓋誠有見於出世大慈大悲，方是大忠大孝、大仁大智，故不肯以夜郎自封也。

　【白話導讀】

　　我（蕅益大師）年幼時推崇儒家理學，知道「生生不息」是天地最大的德行，「惻隱之心」是仁愛的開端。當時我反而懷疑佛教，認為佛教大談「無生」（涅槃寂靜），顯得冷漠且不近人情。

　　等到稍長大後，我觀察到儒生們雖然口中說著「百姓是同胞，萬物是同類」（民胞物與），但等到要滿足口腹之欲、享用肥美甘甜的肉食時，卻爭相藉口孟子說的「君子遠庖廚」當作仁慈的方法，竟然不能去思考動物在刀砧下被宰殺號叫的痛苦。雖然他們心中那「不忍眾生受苦」的一念並沒有完全滅絕，但卻被貪吃習氣與世俗異說所遮蔽，始終無法伸張。

　　反觀放生的美好聚會，往往是由佛教出家人所創辦。佛教推廣放生，是因為推究到眾生都是我們歷劫以來的親人，視眾生與我們由同樣的地水火風（四大）構成，更究竟地說，是看在眾生皆有佛性的份上。這種愛好生命的崇高德行，必定要讓大地一切有靈性的眾生，都證得不生不滅的涅槃境界才肯罷休。

　　唉！由此可見，如果不通達「無生」的道理，怎麼能真正地「好生」？如果不真正地「好生」，又怎麼能證得「無生」呢？我從此不再做儒教名流，毅然剃髮出家。這實在是因為我看見了：佛法出世間的大慈大悲，才是真正的大忠大孝、大仁大智，所以我才不願意像夜郎國那樣自大自封啊！

【思：法義深析】

　核心觀點：好生即無生，破儒門之偽

　　蕅益子曰：世人皆謂「好生」（愛惜生命）與「無生」（了脫生死）相背。儒者執「生」為實，故愛之而不能捨，甚至因愛生而養生，因養生而殺生，此乃「有漏之愛」。佛法明「無生」之理，知四大本空，物我同源。正因「無我」，方能無條件愛護一切眾生。大師一語道破天機：「非達無生，曷能好生。」唯有看透生命本質的空性（無生），慈悲心才能超越物種、超越食慾，達到徹底的「好生」。

　破除迷思：遠庖廚是仁術還是鴕鳥？

　　孟子曰：「君子遠庖廚。」本意養仁，後世卻成遮羞布。大師針砭時弊，痛斥儒者「恣口肥甘」，明明貪圖口腹，卻以「眼不見為淨」自欺。所謂「民胞物與」，若建立在殺彼養己之上，豈非虛言？此非貶低孔孟，乃歎後人「為貪忍異說所蔽」。惻隱之心雖在，卻被習氣活埋。

　究竟指歸：出世即入世之極致

　　大師棄儒入佛，非是逃避，乃是「升級」。世間之忠孝仁智，有國界親疏之分；出世間之大慈大悲，則視大地含靈皆父母。故出家非不孝，乃「大孝」；非不仁，乃「大仁」。不肯「夜郎自封」，意指不願侷限於世間法的小圈子，而要投身於法界的大海洋。

【修：省思與討論】

　　關於「遠庖廚」的現代版：現代人買超市切好的肉，看不見屠宰過程，這是否也是一種「現代版遠庖廚」？如果必須親手殺生才能吃肉，我們的飲食習慣會改變嗎？

　　關於「無生與好生」的辯證：您是否曾覺得佛教講「四大皆空」很消極？讀完大師的解釋（因為空，所以更能平等愛護生命），這對您理解「空性」有什麼新啟發？

【靈峰遺韻】情重則墮，想純則飛

　——論《楞嚴》情想與淨土往生

　　夫《首楞嚴》一經，誠迷津之寶筏，破妄之利斧也。蕅益大師於《文句》之中，剖析「內分」、「外分」之義，如揭日月於中天，令升沉之機，曉然無隱。今承示義理，當據大師《楞嚴文句》及《要解》之意，為汝申論。

　論情想升沉之義

　　蓋眾生迷真起妄，妄分能所。情之與想，皆妄心之變現，而升沉異途，係乎一念之輕重。

　辨內分與外分

　　所謂內分者，情也。云何為內？以眾生分內，因諸愛染，發起妄情。情積不休，能生愛水。水性濕流，其質沉重，故曰內分。猶如有人，口貪美味，涎液自流；心著愛慾，精血隨應。此皆情愛內發，勢必下流。若對家親眷屬，恩愛纏綿，生離死別，戀戀不捨，即是愛水沾漬。此愛力強者，如石沉水，直入三途，難有出期。故曰：「純情即沉，入阿鼻獄。」

　　所謂外分者，想也。云何為外？以眾生分外，因諸渴仰，發明虛想。想積不休，能生勝氣。氣性輕清，其質飛動，故曰外分。猶如有人，心存禁戒，舉身輕清；神遊佛國，聖境冥現。此皆想慕外境，勢必上升。若於西方極樂，雖未親至，而神思飛越，渴仰如渴鹿趨水，如憶母之兒，此想力強者，如鳥出籠，直登雲漢。故曰：「純想即飛，必生天上。」

　判升沉之樞機

　　大師示云：「情少想多，輕舉非遠。」若想與情均，則不飛不墜，生於人間。情多想少，流入橫生。七情三想，沉下水輪。由是觀之，六道升沉，全在情、想二字之盈虛消長。

　申論念佛往生之要

　　淨土法門，其要在於轉情為想。

　　世人且知愛染為生死本，殊不知念佛即是無上之「想」。蕅益大師於《要解》云：「得生與否，全由信願之有無。」此信願二字，即《楞嚴》所謂「渴仰」，即是「想」也。

　　若行人雖口稱佛名，而心繫娑婆，妻恩子愛，如膠投漆，此則「情」重而「想」輕。情重則如石繫足，雖欲上升，地心引力（業力）強故，終必墮落。

　　若行人厭離娑婆，如棄敝屣；欣求極樂，如歸故鄉。此則「情」枯而「想」潤。念一佛名，心口相應，念念注向西方，即是積集「勝氣」。此氣既盛，臨命終時，自然身心輕舉，隨願往生。

　結歸靈峰之訓

　　嗚呼！三界火宅，豈可久留？家親眷屬，皆是冤緣。當知「愛不重不生娑婆，念不一不生極樂」。

　　念佛之人，亦復如是。務須視三界如牢獄，視家園如桎梏，視聲色如鴆毒。以此決裂之心，修「純想」之行。但使一念渴仰，專注西方，則此一念，即是金剛王寶劍，斬斷情絲；即是紫金蓮華，托質化生。

　　切囑！切囑！莫待臨終手忙腳亂。當於平日，損之又損，損彼愛憎之情；益之又益，益此清淨之想。直令「情」消至于無，「想」積至于純，則此身雖寄質娑婆，神棲極樂，所謂「純想即飛」，彈指即登九品矣。

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蕅益大師《勸念豆兒佛序》解析

 蕅益大師《勸念豆兒佛序》解析（一）

　論本覺始覺與批判狂禪之流弊

【聞：原典與白話】
　【原典】

　　心之本覺曰佛，心之始覺曰念。顧本覺之在人心也，似異而恆同；乃始覺之隨人用也，雖同而恆異。是故背塵合覺，便名始覺；背覺合塵，便號無明。無明無體，即以始覺為體；始覺無相，即以無明為相。是故眾生念五欲時，即名欲界無明；念四禪四空，即名色無色界無明；念斷常，即名邪見無明；念涅槃，即名界外無明。唯有念佛之時，即名始覺。

　　故曰：「諸佛正徧知海，從心想生。眾生心想佛時，是心即是三十二相、八十種好。是心作佛，是心是佛。」是故一切法門，無不從此念佛法門流出，無不攝入念佛法門中。一念相應一念佛，一日相應一日佛。直捷圓頓，離見超情。馬祖「即心即佛」，蓋深得乎此也。

　　夫知即心即佛，斷無不念佛時矣。而迷者誤認緣影為心，又妄謂心既即佛，便不須念。故不得已，轉為方便，曰「非心非佛」，又曰「不是心，不是佛，不是物」等。此曲為中下解粘去縛，非直指人心、見性成佛之本旨矣。後世逐塊韓盧，反以「非心非佛」乃至種種險句為奇特，以「即心即佛」為平常。何異嗜巴豆大黃，吐棄膏梁美味者也？

　【白話導讀】

　　心本有的覺性叫做「佛」（本覺），心開始覺悟的當下叫做「念」（始覺）。這個「本覺」在每個人的心中，看起來好像有差別，其實本質永遠相同；但這個「始覺」隨著每個人的用心不同，雖然機制相同，但展現的境界卻永遠不同。所以，當心背離塵勞、契合覺性時，就叫「始覺」；當心背離覺性、追逐塵勞時，就叫「無明」。無明本身沒有實體，它依附著始覺而存在；始覺本身沒有形象，它往往透過破除無明來顯現。

　　因此，當眾生心念五欲時，這就是欲界的無明；心念四禪八定時，這就是色界、無色界的無明；心念斷見常見，就是邪見無明；心念二乘涅槃，就是界外無明。唯有在「念佛」的時候，這個心才真正叫做「始覺」。

　　所以《觀經》說：「諸佛廣大的正遍知海，是從眾生的心想中生出來的。當眾生心想佛時，這顆心當下就是佛的三十二相、八十種好。這就是『是心作佛，是心是佛』。」因此，一切法門無不從這個念佛法門流出，也無不回歸攝入到這個念佛法門中。一念與佛相應，這一念就是佛；一日與佛相應，這一天就是佛。這是最直捷、圓滿、頓超的法門，超越了一切知見與情識。馬祖道一禪師說「即心即佛」，大概就是深得這個道理啊。

　　如果真知道「即心即佛」，絕對不會有不念佛的時候。但迷失的人誤把六塵緣影當作真心，又妄稱既然心就是佛，那就不需要念佛了。祖師們不得已，才轉用方便法說「非心非佛」，或者說「不是心、不是佛、不是物」。這完全是為了替中下根器的人解除執著的權宜之計，並不是直指人心、見性成佛的根本宗旨。可是後世那些像傻狗追土塊（逐塊韓盧）一樣的人，反而把「非心非佛」這些驚險的句子當作奇特高深，把「即心即佛」當作平淡無奇。這跟喜歡吃巴豆、大黃這些瀉藥，卻吐掉肥美營養的食物有什麼兩樣呢？

　【思：法義深析】

　核心觀點：念即始覺，全體是佛

　　蕅益子曰：念佛一法，非心外求法，乃「始本合一」之妙道。心之本體為佛（本覺），心之起用為念（始覺）。世人皆在此「念」上作活計，念貪瞋則成地獄餓鬼，念五欲則成凡夫。唯有「念佛」一念，能將此「始覺」直通「本覺」。故知念佛之時，非是造作，乃是「復本」。一念相應，當下即是；不假方便，自得心開。

　破除迷思：以藥為飯，捨本逐末

　　禪門有「即心即佛」與「非心非佛」二說。前者是立，直指心源；後者是破，對治執著。大師痛斥當時狂禪之弊，謂其「逐塊韓盧」（狗不追人扔出的石頭，反去咬石頭，喻不識宗旨）。世人喜談玄妙，以「非心非佛」、「不是物」為高深，視老實念佛為淺薄。殊不知「非心非佛」乃治病之瀉藥（巴豆大黃），「即心即佛」方是養命之美食（膏梁）。真知「即心即佛」者，必不敢須臾離於念佛；若廢置念佛，空談即心，是真不知心也。

【修：省思與討論】

　　關於「始覺」的定義：大師說「念佛之時，即名始覺」，而念其他東西都叫「無明」。請反觀自己一天的念頭，有多少比例是處於「始覺」狀態？有多少是「無明」？

　　關於「即心即佛」的誤區：您是否曾聽過「心就是佛，何必念佛」的說法？讀完大師的解析（這是迷者誤認緣影為心），您現在會如何反駁這種觀點？

 蕅益大師《放生社序》解析

　論儒釋道同源之惻隱心與轉劫濁為淨土之術

【聞：原典與白話】
　【原典】

　　佛以殺生為首戒，儒以好生為大德。成湯解網，子產畜魚，凡全吾惻隱而已。充惻隱之心，仁不可勝用。引申觸類，便是大慈大悲。人心佛心，有二心哉？人心不異佛心，則娑婆不異極樂。誰謂劫濁不可轉也？

　　欲即人心證佛心，轉劫濁成淨土，術莫妙於放生。放生一法，唯擴與久。一杯水不救車薪火，設人各一杯焉，一杯不已，再一杯焉；杯水多，車火未有不滅者。

　　今殺運紛紛，並同分惡業招感。非慈三昧水，孰能熄之？非知宣尼心學、瞿曇心法者，孰能行之？

　　濟生菴放生社，絕而復續，續之者皆儒門高足也。誠以弘毅接忠恕之傳，使此社由擴而久，則經天緯地、旋乾轉坤事業，盡在其中。苟不負此社，斯不負孔門道脈、靈山付囑，究竟為不負本有惻隱之心矣。

　【白話導讀】

　　佛家將「不殺生」列為第一條戒律，儒家將「愛好生靈」視為極大的德行。商湯看見獵人四面張網，便要求解開三面，只留一面；鄭國的子產得到別人送的魚，捨不得吃而將它養在池塘裡。這些行為，無非都是為了保全我們內心的惻隱之心罷了。

　　如果能擴充這份惻隱之心，那仁愛的力量就用之不竭。將這份愛心推己及人、由人及物，引申出去，就是佛家所說的「大慈大悲」。人的心與佛的心，難道是兩個不同的心嗎？既然人心與佛心本質沒有差異，那麼娑婆世界與極樂世界在本質上也沒有差異。誰說這汙濁的劫世是不能轉變的呢？

　　想要就著人心來印證佛心，想要將濁惡的世間轉變為清淨的國土，方法沒有比「放生」更美妙的了。但放生這個方法，祕訣只在於「擴大」與「持久」。就像一杯水救不了一車著火的柴薪，但假設每個人都拿一杯水來，倒了一杯還不停止，再倒一杯；只要水的數量夠多，車上的火沒有滅不掉的。

　　如今世間殺劫戰亂紛紛，這都是眾生共同造作的惡業所招感的。除了「慈悲三昧」的法水，誰能熄滅這場大火呢？除了真正懂得孔子心學（宣尼）與釋迦心法（瞿曇）的人，誰又能實行這個方法呢？

　　濟生菴的放生社，曾經中斷如今又恢復了，發起續辦的人都是儒家的高材生。如果真能以「士不可以不弘毅」的精神，承接孔孟「忠恕」的道統，使這個放生社規模擴大且持之以恆，那麼經天緯地、扭轉乾坤的大事業，就都在這裡面了。如果不辜負這個社團，那就是不辜負孔門的道脈、不辜負佛陀在靈山的付囑，最終也就是不辜負自己本有的那顆惻隱之心啊！

【思：法義深析】

　核心觀點：儒釋同源，唯一仁慈

　　蕅益子曰：道無二致，心無二理。世人強分儒釋，不知其源流一也。儒曰「惻隱」，佛曰「慈悲」。名雖異而體同。成湯解網，非僅愛禽獸，乃全己之仁；子產畜魚，非僅惜游鱗，乃養己之性。大師直指「人心不異佛心」，故知「放生」一事，非是向外求功德，實是向內證佛果。放生即是放慈悲心生，慈悲心生，則佛心現矣。

　破除迷思：杯水車薪，共業可轉

　　或疑曰：「世間殺業如海，戰亂如火，吾一人放生，如杯水救車薪，以此微力，濟得甚事？」此乃凡夫短視，未見業力之幾微。大師以此「杯水救火」喻，破除無力感之迷思。一火之起，眾薪助之（共業）；一火之滅，眾水灌之（共願）。「唯擴與久」四字，乃轉劫之樞機。擴者，集眾人之力（橫遍）；久者，盡未來之際（豎窮）。眾志成城，眾水成海，則殺運雖烈，未有不熄者。所謂「旋乾轉坤」，非神話也，乃心力之總和也。

　究竟指歸：經天緯地，全在惻隱

　　世人以為經天緯地之事業，必是建功立業、出將入相。大師獨具隻眼，謂「放生」即是經緯天地。何以故？天地以好生為德。殺氣盛則天地乖戾，災祥並起；慈氣盛則天地祥和，風雨順時。故儒門高足，續放生之社，非小善也，實乃延續「孔門道脈」與「靈山付囑」。此一念惻隱，上通天心，下濟含識。能全此心，即是成佛作祖之基。

【修：省思與討論】

　　關於「無力感」的轉化：大師用「一杯水不救車薪火，設人各一杯焉」來比喻集結眾人的力量。在現代社會面對環境破壞或戰爭時，我們常感到個人的渺小。您如何運用這個比喻來調整心態，讓自己願意持續做「那第一杯水」？

　　關於「惻隱之心」的擴充：文中提到「充惻隱之心，仁不可勝用」。除了「放生」（購買動物釋放）這種形式外，現代生活中還有哪些行為可以視為「放生」精神的延伸？（例如：吃素、減塑、不使用殘忍實驗的產品、對人的寬容等）。

　　關於「儒佛會通」的實踐：大師說「續之者皆儒門高足」，強調讀書人應承擔此責。身為知識分子或現代人，我們如何將傳統的「仁愛」與「慈悲」結合，在職場或家庭中發揮「旋乾轉坤」（轉變氣氛/磁場）的作用？

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蕅益大師《台宗會義自序》解析

 蕅益大師《台宗會義自序》解析（一）

　論天台宗三大部的弘傳困境與大師的初心

【聞：原典與白話】
　【原典】

　　或問蕅益子曰：「吾聞講法華者，莫善於台宗智者大師。妙悟後，以不思議四無礙辯，宣《玄義》、《文句》。章安尊者，記為各二十卷，不異阿難結集。迨荊谿尊者，又轉冀以《釋籤》，及《文句記》。於是教觀大明，稱為中興烈祖。依之修證，得道如林。聖人復起，不能贅一辭矣。曩見子《綸貫跋》，亦云：『黃鶴樓詩，李白閣筆。』今無故復事管城何哉？」

　　蕅益子曰：「噫！此予萬不得已之苦心也。方予寓溫陵述《綸貫》也，欲誘天下學人，無不究心三大部也。屈指十餘年矣，舌敝耳聾，曾不得兩三人。正事教觀，輒以浩繁而興望洋之歎。儻不稍事節略，則《玄》、《籤》、《妙》、《樂》諸圓頓法，甘使其終置高閣乎？」

　【白話導讀】

　　有人問蕅益大師說：「我聽說講解《法華經》的，沒有比天台宗智者大師更好的了。大師大徹大悟後，用不可思議的四無礙辯才，宣講了《法華玄義》和《法華文句》。章安尊者（灌頂大師）將其記錄整理各二十卷，這功勞就像阿難尊者結集佛經一樣。到了荊谿尊者（湛然大師），又撰寫了《法華釋籤》和《法華文句記》來解釋。於是天台的教觀大放光明，荊谿尊者被稱為中興烈祖。依據這些著作修證而得道的人，多如樹林。就算是聖人再生，也無法再多加一個字了。以前見您寫的《法華綸貫跋》，也引用『眼前有景道不得，崔顥題詩在上頭』（李白在黃鶴樓見崔顥之詩而停筆）的典故，表示前人已做到極致。如今您為什麼無緣無故又要動筆去寫書呢？」

　　蕅益大師回答：「唉！這實在是我萬不得已的一片苦心啊。當年我在溫陵（泉州）撰寫《法華綸貫》時，目的是想誘導天下的學佛人，都能去深入研究天台三大部。屈指一算，十多年過去了，我講得舌頭破了、耳朵聾了，卻連兩三個肯深入鑽研的人都找不到。大家一遇到真正的天台教觀，總是因其卷帙浩繁而發出望洋興嘆的無奈。如果我不稍微做些刪節簡略的工作，難道要眼睜睜看著《玄義》、《釋籤》、《文句》、《文句記》這些圓頓大法，最終被束之高閣、無人問津嗎？」

【思：法義深析】

　核心觀點：法不孤起，應機為貴

　　蕅益子曰：法無高下，應機則良。天台三大部，固是釋迦遺旨，智者親宣，然卷帙浩繁，義理深奧。古之人心清志堅，故能深研細究，得道如林；今之人根鈍垢重，見廣博則生畏，聞深奧則欲退。大師以此「萬不得已」四字，道盡弘法者之艱辛。非是不敬祖師，實是不忍大法蒙塵。若守古不化，致使妙法無人能解，雖尊祖實乃斷法也。

　破除迷思：黃鶴樓前，何須閣筆？

　　客問刁鑽，引大師舊語攻子之盾。意謂：既知前人完美，何必畫蛇添足？此乃世俗「守成」之見。李白閣筆，是敬其詩才；蕅益動筆，是悲其法滅。詩是賞心之事，好詩在前，不妨藏拙；法是救命之藥，舊方雖良，若病人不肯服（嫌太苦太繁），醫者豈能不更製新劑？故知，大師之動筆，非為爭名，乃為救弊。是「誘人入道」之方便，非「標新立異」之狂妄。

　法義剖析：舌敝耳聾，知音難覓

　　「舌敝耳聾，曾不得兩三人」，此語讀之，令人鼻酸。大師一生弘揚天台，竭盡心血，然回應寥寥。「望洋之歎」者，非歎海之廣，乃歎己之無力渡海也。大師深知，若不架設橋樑（節略、會義），後人將永遠隔絕於天台性海之外。故此《會義》之作，實乃大師為末法眾生鋪設的一條「方便入路」。

【修：省思與討論】

　　關於「經典難讀」的現象：我們現在讀佛經或古文論著，是否也常有「望洋興嘆」的感覺？是大師寫得太難，還是我們太浮躁？蕅益大師為了適應當時的人做了簡化，我們現在是否需要更進一步的「白話」或「圖解」？這中間的界線在哪裡？

　　關於「推廣的挫折」：大師努力十幾年，「曾不得兩三人」。如果您在推廣某個好觀念或好書時遇到這種冷淡的反應，您會選擇放棄（大家都沒救了），還是像大師一樣改變方法（從《綸貫》到《會義》）？

 迷中點燈，共沐靈峰

歡迎來到這片小天地。

你能點進這裡，或許是因為在紛擾的世間感到累了，或是對生命中的那些「想不通」有了些許好奇。

老實跟你說吧，我們這些學佛的人，其實跟你一樣，也都還在「迷」中。

我們並不是因為已經清醒了才來當老師，而是因為活得久了，深知這「迷」的滋味不好受，所以想在經論中尋個出口。

這輩子，我們總以為修行是要去「得到」什麼，或是變成一個了不起的聖人。

但後來才發現，修行的真功夫，其實是學著在累積了一輩子的負擔中，試著「放下一些」。

你問，迷霧這麼濃，能看清什麼？

其實，是什麼不重要，有沒有看清也不重要。

重點是，當我們願意翻開蕅益大師的教言，願意試著不去爭辯誰對誰錯、不去把法門分高低，就在那個心平氣和的當下，這層厚厚的「迷」就裂開了一道縫。

只要有縫，佛力那智慧的光，就會自然而然地透進來一點。

這裡的文章，大多是已經升級為老人家的我們，在經論裡撿拾些許的光點。

我們不求這些文字能讓你頓悟，只希望當你在現實裡撞得鼻青臉腫、在教理的對立中感到困惑時，這裡的一兩句話，能像冬日裡的熱茶，幫你暖暖手，讓你覺得：「原來，在迷中走這段路，我並不孤單。」

蓮子們，別急，讓我們就這樣一邊累積，一邊放下；就在這迷中，守著那一絲光，慢慢走。

願這靈峰宗風的微光，也能照亮你心頭的一角。

南無阿彌陀佛

 蕅益大師《贈張興公序》解析（三）

　論年彌高志彌篤之學與同生極樂之約

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　予己已見居士，知為志學之士。癸未應普德請，居士日來聽法，諮請尤多。然舉業未放下，學力蓋未專也。乙酉冬，予居祖堂。丙戌春，居士來晤，始專以斯學為務。今望六之年，更覺津津有味，欲罷不能。

　　予於金陵緇素，求年彌高志彌篤，不肯自封於一得者，居士一人而已。居士之好學，惟予喜之；而予之言學，亦惟居士能深信之。予安得人人如居士者與之言學？近可忘靈峰之僻，遠可緩極樂之歸。乃如居士者，不可多得也。予是以念念思極樂，時時憶靈峰也。

　　予與居士不隔者學脈。居士縱不能偕於靈峰泉石，必將同我極樂珍池也夫。

　【白話導讀】

　　我在己巳年（1629年）見到張興公居士時，就知道他是一位有志於學問的人。癸未年（1643年），我應普德寺之請去講法，居士每天都來聽法，請教的問題特別多。但當時他還沒有放下科舉考試的學業，所以學習的精力大概還沒有完全專注。乙酉年（1645年）冬天，我居住在祖堂。到了丙戌年（1646年）春天，居士來會晤我，才開始專心致力於這真正的「聖賢之學」（即前文所述復本善、窮真妄之學）。如今他已是接近六十歲的人了，對這門學問反而覺得津津有味，想要停止都停不下來。

　　我在南京的出家師父和在家居士當中，尋求一位年紀越大、志向越堅定，不肯自我封閉、滿足於一點點心得的人，就只有張居士一人而已。居士的好學，只有我最歡喜；而我所說的學問，也只有居士能深深相信。我哪裡能常常得到像居士這樣的人與我談論學問呢？（有這樣的知音），在近處可以讓我忘記靈峰（大師常住地）的偏僻孤寂，在遠處可以讓我舒緩急著回歸極樂世界的心情。然而像居士這樣的人，實在不可多得啊。因此（當知音難遇時），我便念念思念極樂世界，時時回憶靈峰的清淨。

　　我與居士之間沒有隔閡的，是這條「學問的血脈」。居士縱然不能與我一同徜徉於靈峰的泉石之間，將來也必定會與我一同相會於極樂世界的七寶池中吧！

【思：法義深析】

　核心觀點：學無早晚，貴在篤志

　　蕅益子曰：學問之道，非關齒序，唯視志向。張公興公，早年雖志學，猶繫科名（舉業未下）；直至望六之年，方專務斯學，而得「津津有味，欲罷不能」之境。此見真學問之味，勝於世間五欲。孔子云：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」張公得之矣。年彌高而志彌篤，正如老驥伏櫪，志在千里；烈士暮年，壯心不已。此乃真「好學」者之寫照也。

　法義剖析：知音難遇，道情互契

　　大師寄跡金陵，緇素眾多，獨推張公一人。何也？以其「不肯自封於一得」。世人稍有解悟，便生貢高我慢，得少為足；唯真修者，知性海無涯，故虛懷若谷。大師歎曰：「居士之好學，惟予喜之；予之言學，惟居士能深信之。」此乃「以心印心」之語。前文所述「損益不二」、「中庸心法」，世人多以為迂闊，唯張公能深信篤行。得一知己，足慰寂寥。故大師云「近忘靈峰之僻，遠緩極樂之歸」。道友之輔仁，其力大矣哉！

　究竟指歸：學脈不斷，同歸極樂

　　文末點出全篇旨歸。予與居士所共者，非世間情誼，乃「學脈」也。此學脈，即是上承孔顏復聖之學，下通天台窮妄之宗。此生形骸雖隔，靈峰泉石未能共遊；然道氣相通，學脈相連。既同修此「無學之學」，終必同證「無生之生」。故大師斷言：「必將同我極樂珍池也夫。」此序始於論語時習，終於極樂珍池。可見儒門真學，終必導向出世圓宗；而此土之篤志好學，正是西方蓮池之勝因也。

【修：省思與討論】

　　關於「終身學習」的動力：張興公快六十歲才對真學問感到「津津有味，欲罷不能」。您目前對學習（無論是世間知識或出世間法）是否也有這種法喜？如果沒有，可能卡在哪裡？是「舉業（世俗雜務）未放下」，還是志向不堅？

　　關於「道友」的重要性：蕅益大師如此高僧，尚且感嘆知音難覓，並因得一知己而感到安慰。在您的修行路上，是否有能「深信您所言」、共同增上的道友？您如何珍惜或尋求這樣的法緣？

　　關於「學脈與歸宿」：大師認為他與張居士連結的是「學脈」，最終歸宿是「極樂」。試著思考：我們現在所學的一切（儒釋道經論），是否匯聚成一條清晰的「學脈」？這條脈絡是否指向最終的解脫（極樂）？

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 蕅益大師《贈張興公序》解析（二）

　論中庸之未發與已發及天台研真窮妄之學

【聞：原典與白話】
　【原典】

　　故曰：「中庸不可能也。」然中者，喜怒哀樂未發之謂；庸者，喜怒哀樂發皆中節之謂。發皆中節，則恆止恆一，不違於未發之中；不遷不貳，則戒慎恐懼，善復於止一之體。夫止一之體，聖凡平等，故為天下大本。而中節之和，必從戒慎恐懼，乃克致之。

　　是故孔子大聖人也，猶以「德之不修，學不講，聞義不能徒，不善不能改」為憂。豈故作謙辭？誠知心體本妙，學力未易窮盡耳。故曰：「發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」「五十以學易，可以無大過。」

　　天台師云：「研真窮妄，名之為學；真窮妄盡，名為無學。」嗟乎！無學非可浪階，則斯學甯有已時？「逝者如斯」之歎，孔子之言學也深矣。通乎晝夜之道，而知死生尚無二致，豈以老少異其心哉？

　【白話導讀】

　　所以古人說：「中庸之道是不可能輕易做到的。」然而什麼是「中」？就是喜怒哀樂這些情緒還沒有發動的時候，那種寂然不動的本體。什麼是「庸」？就是喜怒哀樂發出來之後，都能合乎節度、恰到好處。

　　如果情緒發出來都能合乎節度（庸），那麼心就能恆常止於一境，不會背離那個寂然不動的「中」；想要做到顏回的「不遷怒、不貳過」（不遷不貳），就必須透過「戒慎恐懼」的功夫，善於恢復到那個止於一境的本體（止一之體）。這個「止一之體」，聖人與凡夫是平等的，所以是天下的根本大道。但是要達到「發而中節」的和諧境界，必須透過嚴謹的「戒慎恐懼」才能做到。

　　正因為如此，孔子雖然已經是大聖人，卻還以「品德不去修養，學問不去講習，聽到義理不能徙倚從善，有不善不能立刻改正」作為自己的憂慮。這哪裡是故意說謙虛話呢？實在是因為他真切知道心性本體奧妙無窮，修學的功夫是不容易窮盡的啊。所以他才說自己：「發憤用功到忘記吃飯，快樂到忘記憂愁，不知道衰老即將到來。」又說：「五十歲來學《易經》，就可以沒有大過失了。」

　　天台智者大師說：「研究真理、窮究妄惑，這叫做『學』（有學位）；真理窮盡、妄惑斷盡，這才叫做『無學』（無學位，如阿羅漢或佛）。」唉！「無學」這個果位不是可以隨便僭越攀登的，那麼我們這個「學」哪裡有停止的時候呢？孔子在川上感嘆「逝者如斯夫（時光像流水一樣流逝）」，這話裡關於「學」的含義太深遠了。他通達了晝夜更替的道理，知道生與死本來就沒有兩樣，哪裡會因為年老年少而改變他向道的心呢？

【思：法義深析】

　核心觀點：中庸即佛性，戒慎即止觀

　　蕅益子曰：儒門之中庸，即佛門之實相也。「未發之中」，寂然不動，即如來藏本具之性德（體）；「發而中節」，感而遂通，即隨緣不變之修德（用）。如何由體起用，攝用歸體？唯在「戒慎恐懼」四字。此四字，即是佛法之「觀照」。以此觀照之力，令「發皆中節」，即是「恆止恆一」。此「止一」，即是楞嚴之「大定」。故知孔顏心法，非世間倫理而已，實乃超凡入聖之階梯。

　破除迷思：聖人無憂？憂在道無窮

　　世人謂聖人逍遙自在，何憂之有？孔子獨憂「德不修，學不講」。庸人視之，以為謙詞；大師觀之，知是實語。何也？心體本妙，廣大無邊。如入大海，越入越深。凡夫淺嘗即止，故得少為足；聖人深知性海無涯，故「學力未易窮盡」。此「憂」，非患得患失之憂，乃「任重道遠」之悲願，亦即菩薩「上求佛道」之精進。

　法義剖析：研真窮妄，學無止境

　　大師引天台智者之言，定名「學」之定義。非記問之學，乃「研真窮妄」之學。真理（真如）未窮，妄惑（無明）未盡，皆名為「學」。直至「真窮妄盡」，方名「無學」（如阿羅漢證無學位，佛證無上正等正覺）。以此觀之，孔子「五十學易」、「不知老之將至」，正因未至「真窮妄盡」之極果，故不能一刻稍懈。孔子川上歎「逝者如斯」，非歎時光易逝，實歎「死生一如」、「晝夜之道」常住不遷。此乃悟道之言，非傷春悲秋之語也。

【修：省思與討論】

　　關於「情緒管理」的層次：文中提到「發皆中節」才是「庸」。檢視我們日常的喜怒哀樂，多半是「發而失控」還是「強忍不發」？如何運用「戒慎恐懼」（覺照）的功夫，讓情緒發出來時恰到好處？

　　關於「孔子的憂慮」：孔子擔心自己「聞義不能徒（遷移、實踐）」。我們在讀書會聽了這麼多道理，有多少是聽了之後真正去做的？是什麼阻礙了我們「見善則遷」？

　　關於「真窮妄盡」的標準：天台宗定義只有斷盡煩惱才叫「無學」。這對我們理解「終身學習」有什麼新的啟發？（不僅是學知識，更是無止盡的去妄存真）。

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 蕅益大師《贈張興公序》解析（一）

　論為學日益與為道日損的辯證關係

【聞：原典與白話】
　【原典】

　　論語開章，即明時習之學。而孔門稱好學者，不過顏子一人。學之道，固難言哉。老聃謂為學日益，為道日損。夫學與道，果可歧也？何以稱大學之道也？不遷怒，不貳過，損乎？益乎？親民止至善，益乎？損乎？風雷益，君子以見善則遷，有過則改。山澤損，君子以懲忿窒欲。懲忿窒欲，改過之大者也。改過則復於本善，名為遷善，非別有善可遷。故明損益不二者，可知為學為道之一致矣。

　　世之言學者，不然。習詞章，攻舉業，以取富貴也。摹字帖，精詩文，以成名士也。考古今，博典籍，以鶩多聞也。究兵法，商政治，以立事功也。尚氣節，敦廉信，以鳴高潔也。談名理，闢釋老，以續儒燄也。看公案，著語錄，以附禪宗也。守丹田，調呼吸，以固形神也。嘻！天下國家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，聖賢仙祖亦可襲而似也。顧孔顏之學不存焉。

　【白話導讀】

　　《論語》開篇第一句，就標明了「學而時習之」的學問。然而在孔門三千弟子中，被孔子稱為「好學」的，僅有顏回一人而已。可見真正的「學習之道」，確實難以言說啊。老子說：「為學日益（求學問要每天增加知識），為道日損（修道要每天減少欲望）。」難道「學」與「道」真的是兩條岔路嗎？如果不一致，那儒家為何又稱之為「大學之道」呢？

　　顏回做到的「不遷怒，不貳過」，這算是損（減少過錯）還是益（增加德行）呢？《大學》講的「親民，止於至善」，這算是益還是損呢？《易經》的益卦說：「君子看到善行就學習遷善，有過錯就立刻改正。」損卦說：「君子要懲戒忿怒，窒塞欲望。」懲忿窒欲，正是改過的大功夫。改掉了過錯，就能恢復本有的善良本性，這就叫「遷善」，並不是心外還有什麼善可以搬過來。所以，如果明白「損」與「益」其實是不二的，就知道「為學」與「為道」根本就是一致的。

　　然而，世間所謂求學的人，卻不是這樣。他們研習文章詞藻、專攻科舉考試，是為了獲取富貴；臨摹名家字帖、精通詩詞歌賦，是為了成為名流雅士；考證古今歷史、博覽群書，是為了追求博學多聞的名聲；研究兵法、商討政治，是為了建立功業；崇尚氣節、敦厚誠信，是為了標榜自己的高潔；高談性理之學、批駁佛教道教，是為了延續儒家的香火；看幾則禪宗公案、寫幾本語錄，是為了附庸風雅假裝懂禪；堅守丹田、調和呼吸，是為了保養身體精神。

　　唉！這八種人，即便做到像孟子說的：天下國家可以平治，爵位俸祿可以推辭，雪亮的刀刃可以踩上去，甚至連聖賢仙祖的樣子都可以模仿得很像，但是，孔子與顏回真正的心傳之學，卻蕩然無存了。

【思：法義深析】

　核心觀點：損益不二，復本為學

　　蕅益子曰：學問之道，非在多聞，而在復性。老氏之損，損其欲也；孔氏之益，益其善也。欲損則天理現，善積則本性復。故知「損」即是「益」，「道」即是「學」。文中妙解《易經》損益二卦，指出「懲忿窒欲」（損）即是「見善則遷」（益）。此理極圓，破除世人將「修道」與「讀書」打作兩橛之迷思。真學者，只在「復本善」一事而已。

　破除迷思：八種偽學，皆是向外馳求

　　大師列舉當世八種學者，痛下針砭：一取富貴（功利心）、二成名士（虛榮心）、三鶩多聞（傲慢心）、四立事功（攀緣心）、五鳴高潔（名節心）、六續儒燄（門戶見）、七附禪宗（狂慧心）、八固形神（身見）。此八者，雖有高下之分，然皆是「心外求法」。或求名利，或求氣節，乃至求長生、求開悟之名，皆非「為己之學」，乃「為人之學」。以此等心，雖能蹈白刃、辭爵祿，只能成就世間英雄豪傑，決不能契入孔顏心法，更遑論了生脫死矣。

　究竟指歸：孔顏心法，唯在心地

　　真正的孔顏之學，不在外相之顯赫，而在內心之「不遷不貳」。此「學」，即是佛法之「覺」。不被境轉曰不遷，不隨念生曰不貳。大師以此序文，先破後立。若不先掃除此八種「偽學」之葛藤，則後文之「中庸心法」與「淨土歸宿」，無以安立。

【修：省思與討論】

　　關於「損益不二」的體會：在您的生活或修行中，是否曾覺得「學習知識」（益）和「放下執著」（損）是衝突的？讀完大師的解釋（改過即是復本），您如何重新定義「學習」？

　　自我檢視八種「偽學」：大師列出的八種讀書動機（求富貴、求名氣、求多聞、求事功、求清高、排外道、裝懂禪、求養生），哪一種最容易在您身上出現？我們該如何將這些動機轉化為「真學」？

　　關於「好學」的標準：孔子說只有顏回算「好學」。顏回不寫書、不當官，只是「不遷怒，不貳過」。這對我們現代人追求證書、學位、點閱率的價值觀，有什麼衝擊與啟發？

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【心作心是義：觀經與華嚴唯心旨奧論】～延伸閱讀

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　夫佛法深廣，如大海無涯，然其歸極，不外乎「心」之一字。《觀無量壽佛經》云：「諸佛正徧知海，從心想生。是故眾生心想佛時，是心即是三十二相、八十種好。是心作佛，是心是佛。」此四句偈，乃淨土法門之頂門金眼，亦即華嚴法界之縮影。世人多視淨土為心外求法，視華嚴為談玄說妙，殊不知二者同出一源，無二無別。今試探賾索隱，會通其義。

一、釋「從心想生」：感應道交之樞機

　經首云：「諸佛正徧知海，從心想生。」正徧知者，佛之無上智慧也。何以佛之果德，竟從凡夫心想而生？此乃顯「感應道交」之理。眾生如水，諸佛如月；水清則月現，心垢則影亡。非月有去來，由水有清濁也。

　吾人現前一念心性，本自豎窮三際，橫遍十方。雖迷於九界，然其靈知之性，與諸佛無二。當眾生起念想佛之時，此心即與佛界功德相應。譬如洪鐘在架，有扣則鳴。眾生之「想」，即是能扣之杵；諸佛之「知」，即是待撞之鐘。鐘杵相觸，音聲立顯。故知西方依正莊嚴，非離心外有，全憑此一念心想牽引而出。

二、辯「作」與「是」：性修不二之妙諦

　經云：「是心作佛，是心是佛。」此二語，盡賅權實頓漸，窮盡性修源底。

　「是心是佛」者，言其「性具」也，指本體原無凡聖之別。吾人介爾一念，本具佛性，如金礦之中，本具真金；又如暗室之鏡，本具照性。此理天真，不假修成，在聖不增，在凡不減，故曰「是」。

　「是心作佛」者，言其「修德」也，指因果歷然不爽。雖具金性，若不開採冶煉，終是瓦礫；雖具照性，若不拂拭磨瑩，終被塵封。故須藉此觀想、稱名之功，以顯發之，故曰「作」。

　若徒言「是」而不言「作」，則墮無為深坑，狂禪是也，自謂即心即佛，不事修持，如貧子妄稱帝王，終受輪轉。若徒言「作」而不言「是」，則同權乘漸教，以為成佛須向外馳求，如磨磚欲作鏡，盡未來際，終不可得。

　唯有深信「是心是佛」，方肯「是心作佛」；唯有精進「是心作佛」，方能徹證「是心是佛」。全性起修，全修在性；性修不二，方為圓頓。

三、會通華嚴：法界唯心之極致

　《華嚴經》偈云：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」又云：「心如工畫師，能畫諸世間，五蘊悉從生，無法而不造。」

　此「工畫師」者，即吾人現前之一念心也。平日此心，畫貪畫瞋，則造成地獄餓鬼之相；畫善畫德，則造成人天安樂之相。今《觀經》教人「心想佛時」，即是令此「工畫師」，專畫三十二相、八十種好。畫之既久，則全妄成真，全凡成聖。

　蕅益大師於《佛說阿彌陀經要解》中，深契此旨，其言曰：「全事即理，全妄即真，全修即性，全他即自。我心遍故，佛心亦遍，一切眾生心性亦遍。譬如一室千燈，光光互遍，重重交攝，不相妨礙。」

　此段誠為「心作心是」之最佳註腳。阿彌陀佛（他）即是我心（自）內之佛，故「全他即自」；我之念佛（修）即是顯發本有佛性（性），故「全修即性」。

　由是觀之，極樂世界之寶樹樓閣，乃至阿彌陀佛之眉間白毫，無非是華嚴「事事無礙法界」之顯現。《華嚴》云：「一塵中有塵數剎，一一剎有難思佛。」當吾人觀想佛時，一念之中，即具足十方三世一切佛法。心外無佛，佛外無心；心外無土，土外無心。這便是《華嚴》之「唯心法界」，亦即《觀經》之「是心是佛」。

四、結語：究竟指歸

　綜上所論，十六觀之妙門，非止於觀相，實乃觀心。「作佛」之時，即是「是佛」之時。如波即水，非離波以覓水；如金即器，非離器以求金。眾生心想佛時，此心當下即是三十二相。知此理者，則知一稱南無，震動法界；一念淨信，花開七寶。不須更問「念佛是誰」，亦不須更求「明心見性」。何以故？以「是心作佛」故，即是無上深妙禪；以「是心是佛」故，即是究竟如來藏。《華嚴》之海，《觀經》之珠，二者互映，光徹十方。信願持名者，當如是知，當如是見。

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 蕅益大師《贈鄭完德念佛序》解析

　論「是心作佛，是心是佛」之奧義與禪淨雙修的誤區

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　嘗讀《十六觀經》云：「諸佛正徧知海，從心想生。是故眾生心想佛時，是心即是三十二相、八十種好。是心作佛，是心是佛。」噫！此真念佛三昧之祕要也。

　　蓋言「作佛」，不言「是佛」，則謂佛非固有，何異權乘？但言「是佛」，不言「作佛」，則謂佛非修證，何殊魔外？故《大佛頂經》發明世出世法，知其本因，隨所緣出。夫知其本因，則十界無不即心而是，謂佛界非心是乎？隨所緣出，則十界無不由心而作，謂佛界非心作乎？

　　予己已，晤千里鄭老居士，見所繪聖像，微細精妙，巧逾天工，恍悟「心作心是」之旨。長公完德，尤窮工極緻。完德久參「念佛是誰」公案，予謂：苟信「是心作佛，是心是佛」二語，而更參「誰」字，可令人捧腹大笑！

　　《大集經》偈云：「若人但念彌陀佛，是名無上深妙禪。至心想像見佛時，即是不生不滅法。」大勢至法王子云：「憶佛念佛，現前當來，必定見佛。去佛不遠，不假方便，自得心開。」永明禪師云：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」壽昌禪師云：「念佛心，即是佛。」夫何疑哉？夫何疑哉？

　【白話導讀】

　　我曾經研讀《觀無量壽佛經》，經中說：「諸佛如來廣大無邊的圓滿智慧（正遍知海），是從眾生的心念觀想中生起的。所以當眾生心中觀想佛時，這個心當下就是佛的三十二種大丈夫相、八十種隨形好。這就是『是心作佛，是心是佛』。」唉！這真是念佛三昧最核心的祕密要訣啊。

　　如果只說「是心作佛」（強調修行造作），而不說「是心是佛」（強調本性即佛），那就暗示佛性不是本有的，這跟不了義的權教有什麼兩樣？反過來，如果只說「是心是佛」，而不說「是心作佛」，那就暗示成佛不需要經過修證，這跟狂妄的魔道外道又有什麼區別？

　　所以《楞嚴經》闡明世間與出世間的一切法，都是「知其本因，隨所緣出」。既然知道心是萬法的本因，那麼十法界（從地獄到佛界）無不當下就是心，難道佛界不是「心是」的嗎？既然知道萬法隨緣顯現，那麼十法界無不由心造作而生，難道佛界不是「心作」的嗎？

　　我在己巳年（1629年）遇見鄭千里老居士，見他所畫的佛像，細緻精妙，巧奪天工，當下恍然領悟了「心作心是」的旨意。他的長子鄭完德，畫藝更是登峰造極。但完德長久以來都在參究禪宗的「念佛是誰」這個公案（話頭）。我對他說：如果你已經相信「是心作佛，是心是佛」這兩句話，卻還要去參究「念佛的是誰」，這真是讓人捧腹大笑（多此一舉）啊！

　　《大集經》的偈頌說：「如果人專心念阿彌陀佛，這就叫做無上深妙禪。當至誠觀想見到佛時，見到的當下就是不生不滅的真如法性。」大勢至菩薩也說：「憶佛念佛，現在或未來，必定見佛。離佛不遠，不需要藉助其他方便法門，自然能心開悟解。」永明延壽禪師說：「一念與佛相應，這一念就是佛；一日與佛相應，這一日就是佛。」壽昌無明禪師也說：「念佛的這個心，就是佛。」這還有什麼好懷疑的呢？還有什麼好懷疑的呢？

【思：法義深析】

　核心觀點：性修不二，即心即佛

　　蕅益子曰：佛法之要，不出「性」、「修」二字。《觀經》云「是心是佛」，言其性也，指本體原無凡聖之別；「是心作佛」，言其修也，指因果歷然不爽。性由修顯，如鏡本有光（是佛），須假磨瑩（作佛）方現。修即是性，如磨鏡之功，全在顯鏡本有之光。鄭完德之誤，在於未能圓融此理，故於念佛之外，另尋玄妙，不知當下這一念佛心，即是究竟歸宿。

　破除迷思：話頭與淨土之辨

　　世人多重禪輕淨，以為念佛淺近，須參「念佛是誰」方顯高深。大師棒喝云：「可令人捧腹大笑。」何也？「念佛是誰」一法，乃針對未信「心即是佛」者，令其起疑情，向內逼拶，以破無明。今既已修淨土，信得「是心是佛」，則此心即佛，更向何處覓「誰」？若再問「誰」，豈非騎驢覓驢，頭上安頭？此不僅多此一舉，恐反生疑悔，動搖淨信。故知真念佛者，無上深妙禪已在其中，不假方便，自得心開。

　法義剖析：畫藝與心法之通

　　大師借鄭氏父子精妙畫藝，喻「心作心是」之理。畫師下筆時（作），心中已有聖像全體（是）。筆筆皆是心，筆筆皆像。念佛亦然。一聲佛號起時（作），全體法身顯現（是）。大師引《大佛頂經》「隨所緣出」，證明佛界亦是由心所造。故知「作」非造作虛妄之作，乃是「全性起修」之妙作。既然十界唯心，何疑西方非心？何疑彌陀非心？

　究竟指歸：直下承擔，無疑無惑

　　文末連引《大集》、《勢至》、永明、壽昌諸聖言量，眾口一詞，無非證成「念佛即是成佛」。「夫何疑哉！夫何疑哉！」大師再三致嘆，痛心世人捨近求遠，捨易求難。直下承擔「我心念佛，我心即佛」，即是金剛正眼。不須更問是誰，不須更求開悟，但辦肯心，決不相賺。

【修：省思與討論】

　　關於「騎驢找驢」的自我檢視：在您的修行中，是否也曾因為覺得單純「念佛」或「誦經」太簡單，而想要尋找更高深、更玄妙的理論或修法？讀了蕅益大師的「捧腹大笑」後，您如何重新評估「簡單」與「深奧」的關係？

　　關於「作佛」與「是佛」的平衡：「是心是佛」給了我們信心（本性具足），「是心作佛」給了我們動力（實踐修行）。請反思自己：是否曾偏廢其一？（例如：只談理論不重實修，或是只顧盲修不解法理？）

　　關於「藝術與修行」的再參究：文中提到鄭完德畫藝「窮工極緻」。試著在您專注於某項技藝（如寫作、繪畫、程式碼、烹飪）時，觀察那個當下：是誰在做？做的是什麼？能否體會「心作心是」（心在做的當下，作品就展現了心的品質）的道理？

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【論法藏因地：眾生苦難即是彌陀願王】～延伸閱讀

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　夫《華嚴》性海，廣大悉備，其綱領要在「因眾生而起大悲，因大悲生菩提心，因菩提心成等正覺」數語。蕅益大師復痛切言之：「一切菩薩，若無眾生，必不能成無上菩提。」此誠法界之鐵案，亦是淨土之濫觴。

　今據康僧鎧譯《佛說無量壽經》，推窮法藏比丘從因地初發心，至圓滿成佛之歷程，無一節而非緣於眾生，無一念而非起於大悲。茲分述如下：

一、睹剎土粗妙，因眾生而起大悲

　經云：乃往過去久遠無量不可思議無央數劫，有佛出世，號世自在王如來。時有國王，聞佛說法，投其座下，號曰法藏。

　法藏比丘既發無上道心，其首要之務為何？乃向佛請法，乞示無量佛國莊嚴清淨之行。世自在王佛知其高明，為說「二百一十億諸佛剎土，天人之善惡，國土之粗妙」，並應其所願，悉現與之。

　試問：若法藏比丘所見，盡是純淨無垢之土，盡是安樂無苦之眾，則「大悲」何由而起？正由其具足五眼，親見諸佛國土之中，有天人之「惡」、有國土之「粗」。見三途之劇苦，見輪迴之無依，見修行之進退。由此「善惡粗妙」之強烈對比，法藏比丘悲心內觸，不忍眾生受此劇苦，遂發起「令我於世速成正覺，拔諸生死勤苦之本」之宏願。此即《華嚴》所謂「因於眾生而起大悲」。若無濁惡世間之眾生，即無今日法藏之興悲。

二、五劫思惟攝取，因大悲生菩提心

　既起大悲，必思救濟之方。經云：「時彼比丘，聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，超發無上殊勝之願。」

　此願云何而成？非一時衝動，乃歷「五劫」之久，具足思惟，「攝取」佛國清淨之行。何謂「攝取」？即是捨短取長，對治眾生之病。彼見有國土眾生受地獄苦，故發願云「國無惡道」；彼見有國土眾生形色醜陋，故發願云「身皆金色」；彼見有國土眾生壽命短促，故發願云「壽命無量」；彼見有國土眾生自力難成，故發願云「十念必生」。

　四十八願，願願皆是為眾生而設。若無眾生之苦痛缺憾，何須此四十八帖法藥？法藏比丘之菩提心，即是此「願度無邊眾生」之心。其心念念在於「構建一無苦之良港」，以安頓漂流之群萌。此即《華嚴》所謂「因大悲生菩提心」。

三、兆載永劫積行，因菩提心成等正覺

　大願既立，須以大行填之，方能成就。經云：法藏比丘「於無量世界，由此世自在王佛處，乃至成佛，於其中間，無量無數不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」

　其修行之相云何？「不生欲覺、瞋覺、害覺，不一起欲想、瞋想、害想。」「專求清白之法，以惠利群生。」「為眾開法藏，廣施功德寶。」法藏比丘之所以勤修六度萬行，以此長劫時間積功累德，其目的只有一個：「以惠利群生」。蓋眾生福薄，無力自救，須賴法藏比丘將兆載永劫之功德，濃縮於一句名號之中，無條件惠予眾生。

　若無眾生作為「受施者」，則法藏比丘之布施何處著力？若無眾生作為「忍辱境」，則法藏比丘之忍力何由圓滿？終至行滿果圓，法藏比丘成阿彌陀佛，國土名曰極樂。經云：「成佛以來，於今十劫。」此「正覺」之成就，全賴當初那「不捨眾生」之菩提初心。此即《華嚴》所謂「因菩提心成等正覺」。

四、結語：彌陀即是眾生之彌陀

　蕅益大師云：「若無眾生，必不能成無上菩提。」於《無量壽經》法藏比丘之事蹟觀之，誠哉是言！無眾生之苦，即無法藏之悲；無眾生之缺憾，即無四十八願之藍圖；無眾生之需救，即無兆載永劫之苦行。阿彌陀佛之成佛，實是眾生「成就」其佛，亦是為眾生而「示現」成佛。是故，吾人今日稱念「南無阿彌陀佛」，當知此非僅是他方之佛號，實是法藏比丘為我等流轉生死之眾生，歷經五劫思惟、兆載苦行，所凝結之救度結晶。佛與眾生，如形與影，如水與波，雖在因果兩端，實無彼此之隔。知此，方解淨土法門依正不二之深義。

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 蕅益大師《江甯紀賑後序》解析

　論華嚴同體大悲與金剛種子之不壞

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　心性一耳，而危微異焉。異者，尤冰之與水也。溼性不可得而異也。惟異故，上智安富尊榮，下愚貧窮困苦。惟不可得異故，上智必以下愚為興慈運悲之地，下愚必藉上智為救苦免難之主。

　　華嚴云：「因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。」一切菩薩，若無眾生，必不能成無上菩提。旨哉其言之矣！

　　辛卯春，長干浹旬霪雨，民不聊生，蓋自作之孽也。制臺馬公，及王、危諸公，憫茲無告，設賑粥場一十餘所。凡經百日，共捐萬金之外，濟饑民七十餘萬。嗟乎！非仗此不可得異之性，何由使命將絕而仍續，身濱死而復生乎？

　　且食粥頃，縱頑冥無不知口稱佛號，心感慈恩者。只此一餐，便結未來成佛勝緣。金剛種子，決不可壞。非普門示現宰官行菩薩道，奚能轉罪為福，轉災為祥，若此神速也？

　　雖然，民未厭罪，天未厭亂。上挽天意，下拯愚民，惟有力大人是賴。予既深慶是舉，尤望恆有是舉，尤望莫不如是舉，則庶幾風雨順時，可永無用是舉矣。

　【白話導讀】

　　眾生的真如心性只有一個，但表現出來的「人心之危」與「道心之微」（借用《尚書》語，指凡聖境界）卻有極大的差異。這種差異，就像是冰與水的不同。冰雖硬、水雖流，但其「濕性」是不可能有所不同的。正因為外相上有差異，所以有上根有智之人享受安富尊榮，而下愚福薄之人遭受貧窮困苦。但也正因為內在的本性（濕性）是無差別的，所以上智之人必須把下愚之人當作發起慈悲心的對象（福田），而下愚之人也必須仰賴上智之人作為救苦救難的依怙。

　　《華嚴經》說：「因為眾生苦難而生起大悲心，因為大悲心而生起菩提心（成佛之心），因為菩提心而最終成就無上正等正覺。」所有的菩薩，如果沒有眾生作為對象，絕對不可能成就無上的佛果。這話說得真是太有宗旨了！

　　辛卯年（順治八年，1651年）春天，南京長干里一帶連續下了十幾天的大雨，百姓無法生活，這實在是眾生共業所招感的災禍啊。總督馬公，以及王公、危公等官員，憐憫這些求告無門的百姓，設立了十幾處施粥場。歷經一百天，總共捐出了萬兩黃金以上，救濟了七十多萬饑民。唉！若不是依仗這「不可得異」（本性相同）的心性，如何能讓即將斷絕的性命得以延續，瀕臨死亡的身體得以復生呢？

　　況且在吃這一碗粥的時候，縱使是頑固愚冥的人，也沒有不開口念一聲佛號，內心感念慈悲恩德的。就這簡簡單單的一餐，便結下了未來成佛的殊勝因緣。這顆「金剛種子」，是絕對不會壞滅的。如果這不是觀世音菩薩（普門）示現為官員宰官身來行菩薩道，怎麼能將罪業轉為福報，將災難轉為吉祥，達到如此神速的效果呢？

　　雖然如此，百姓尚未厭離造罪，上天也尚未止息災亂。要向上挽回天意，向下拯救愚民，只有仰賴有力量的大德居士們。我既深深慶幸這次的義舉，更希望這樣的義舉能長久保持，甚至希望（透過教化讓民風淳厚）最終能夠不需要再有這樣的賑災之舉（意指國泰民安，無災可賑），那大概就能風調雨順，永遠用不著再辦賑災了。

【思：法義深析】

　核心觀點：冰水同濕，能所不二

　　蕅益子曰：世人見災，徒見其苦；聖人見災，見其性。文中以「冰水」喻凡聖，極盡圓頓之旨。水結成冰，相有堅流之別；性無濕燥之分。上智如下愚，雖有貴賤之殊，同一真如佛性。賑災者，非以上臨下之施捨，乃是「水」融「冰」之回歸。若無此「不可得異之性」，則人我隔閡，慈悲何由而生？故知賑災一事，即是法界性起之大用，非僅世間仁義而已。

　法義剖析：眾生即是成佛之資

　　《華嚴》一偈，乃菩薩修行之綱領。世人皆以為「菩薩救眾生」，大師獨具隻眼，指出「眾生度菩薩」。何以故？無苦難眾生，則大悲無由起；無大悲水，則菩提芽不生。是故，七十萬饑民，非僅是被救之對象，實乃成就馬公諸賢成佛之資糧。貧富雖殊，互為因緣。下愚藉上智得活身命，上智藉下愚得證法身。此即「相依相成」之實相。

　究竟指歸：一稱南無，金剛不壞

　　賑災之極致，非在飽腹，而在「種子」。大師云：「只此一餐，便結未來成佛勝緣。」凡夫食粥，口稱佛號，雖出無心，或因感激，然此一聲「南無」，已入八識田中，成為金剛種子，歷劫不壞。此點破了「世間善法」與「出世善法」之界限。若能以菩提心行布施，則一碗粥、一文錢，皆是成佛正因。此即普門示現，宰官身亦是法王身。

　破除迷思：救急與救本

　　文末大師筆鋒一轉：「尤望莫不如是舉」。此語味長。賑災是藥，災難是病。有病方需藥，無病則藥廢。大師不滯於「有災必救」之福德，更望「無災可救」之太平。如何致之？「民未厭罪，天未厭亂」。唯有教化人心，令人知因識果，斷惡修善，方是釜底抽薪之計。此則由「事修」回歸「理性」，由「救苦」昇華為「救迷」矣。

【修：省思與討論】

　　關於「感恩的對象」之轉換：文中提到「若無眾生，必不能成無上菩提」。當我們在行善布施（無論是金錢、時間或能力）時，我們的心態通常是「我幫你」。試著轉念思考：如果沒有這些需要幫助的人，我的慈悲心如何練習？我的福報從何而來？這種「視受者為恩人」的觀念，會如何改變您的行善品質？

　　關於「金剛種子」的現代應用：大師說災民吃粥時「口稱佛號」，就種下了成佛種子。在現代生活中，我們如何巧妙地在助人或與人互動時，不僅給予物質幫助，也能種下「金剛種子」？（例如：一句溫暖的祝福、轉發善知識、或者在即使微小的互動中保持正念善意）。

　　關於「冰與水」的觀察：面對社會上極端貧富差距或地位懸殊時，我們往往只看到「冰（貧富/階級）」的差異。請嘗試在生活中觀察一個您覺得與您「完全不同世界」的人，試著去思維您們之間「不可得異」（完全相同）的部分是什麼？（如：都想離苦得樂、都有佛性、都會經歷生老病死）。

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【示弘法學人書：論野狐禪與文字障】～延伸閱讀

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　嗟乎！吾觀今之學人，才智敏捷，口若懸河，展卷則能談玄，登座即能說妙。然細察其心，多逐語句而轉，鮮有發明心地者。蕅益大師云：「斷未有欲弘佛語，而可不深究佛心。」此語如獅子吼，震裂群盲之膽。吾今特舉禪宗「五百世野狐身」一案，為汝剖析此中利害，汝當洗耳諦聽，慎之戒之！

　昔百丈懷海禪師說法，恆有一老者隨眾聽講。一日眾退，老者獨留。師問何人，對曰：「某非人也。於過去迦葉佛時，曾住此山。因學人問：『大修行人還落因果否？』某對云：『不落因果。』五百生墮野狐身。今請和尚代一轉語，貴脫野狐。」

　百丈師曰：「汝問。」老者問：「大修行人還落因果否？」師曰：「不昧因果。」老者於言下大悟，脫野狐身。

　夫「不落」與「不昧」，只差一字，而凡聖懸殊，人畜異途。何也？

　彼前山老僧，雖居住持之位，欲弘佛語，卻未明佛心。彼以為「佛心」者，乃空寂無物，甚至撥無因果，遂答以「不落」。此即執著文字名相，以虛無為究竟，不知萬法雖空，因果不失。此見一偏，即成斷滅。彼只知死守「空」之一字（佛語），而不知靈明妙用之「真性」（佛心）。一言之失，誤人眼目，故招五百世畜生之報。此即「依文解義，三世佛冤」之慘烈實證也。

　反觀今之弘法者，豈無似此野狐之流耶？

　今人讀經，往往只取片言隻語。例如見經云「無我」，遂以為人死如燈滅，不必修福；見經云「即心是佛」，遂恣意妄行，不持戒律。此皆食而不化，以藥成病。彼等雖欲弘揚佛法，然因未證悟心地，未開正法眼藏，故其所說，雖名佛語，實同魔說。

　試看百丈大師答以「不昧因果」，何其透徹！「不昧」者，明明白白，歷歷在目。心體本空，而能隨緣顯現萬法；萬法雖顯，而不染著心體。如明鏡照物，漢來漢現，胡來胡現，而不留痕跡。此方是真正之「佛心」。知佛心者，方能運轉佛語如圓珠；不知佛心者，則被佛語所困如鐵鎖。

　吾諄諄告誡於汝：文字者，指月之指也；心地者，天際之月也。世人多有認指為月，終身鑽研經文疏鈔，以此為博學，以此傲鄉里。殊不知，若不識月，指亦徒然。

　《楞伽經》云：「宗通者，謂自行第一義；說通者，謂隨順教法而說。」若僅有「說通」而無「宗通」，如鸚鵡學舌，雖似人語，終非人也。汝若志在弘法，當先自利，而後利他。必先於心地上下死功夫，參透祖師公案，研窮教乘奧義，待心地光明，如日當空，照破山河，然後開口說法，方不致誤導眾生，方不致墮入野狐窟中。

　古德云：「毫釐有差，天地懸隔。」弘法利生，乃神聖之事，亦極險之事。一字之誤，五百世狐身，可不畏哉？

　汝當深思蕅益大師「弈秋棋子」之喻。經教如棋，心眼如活。無活眼之棋，著著皆死；無佛心之語，字字皆非。願汝莫做那依文解義之文字阿師，莫做那口頭三昧之狂禪客。須向自己腳跟下，實實在在究明大事。待汝真正「不昧因果」，方能大轉法輪，以此報佛恩，報師恩。

　言盡於此，汝其勉之！

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 蕅益大師《閱藏知津自序》：論禪教一致與深入經藏之必要性

　蕅益大師27年閱藏血淚告白：佛心與佛語，為何缺一不可？

【前言】

　《閱藏知津自序》乃蕅益大師晚年定論，擲地金聲，痛陳「離經一字即同魔說」之弊，亦破「依文解義三世佛冤」之執。大師以二十七年閱藏心血，為末世指點迷津，不僅是文獻學之鉅作，更是心地法門之指南。

【聞：原典與白話】

　【原典】

心外無法。祖師所以示即法之心。法外無心。大士所以闡即心之法。並傳佛命。覺彼迷情。斷未有欲弘佛語。而不知深究佛心。亦未有既悟佛心。而仍不能妙達佛語者也。今之文字阿師。拍盲禪侶。竟何如哉。嗚呼。吾不忍言之矣。昔世尊示涅槃。初祖大迦葉白眾云。如來舍利。非我等事。我等宜先結集三藏。勿令佛法速滅。嗟嗟。儻三藏果不足傳佛心。初祖何以結集為急務耶。竊謂禪宗有三藏。猶奕秋之有棋子也。三藏須禪宗。猶棋子之須活眼也。均一棋子也。善奕者。著著皆活。不善奕者。著著皆死。均此三藏也。知佛心者。言言皆了義。不知佛意者。字字皆瘡疣。然為懲隨語生見。遂欲全棄佛語。又何異因噎廢飯哉。夫三藏不可棄。猶飲食之不可廢也。不調飲食。則病患必生。不閑三藏。則智眼必昧。顧歷朝所刻藏乘。或隨年次編入或約重單分類。大小混襍。先後失準。致展閱者。茫然不知緩急可否。故諸剎所供大藏不過僅存名句文身。封緘保護而已。無由令閱者。達其旨歸。辨其權實。佛祖慧命。真不啻九鼎一絲之懼。唯宋有王古居士。創作法寶標目。明有蘊空沙門。嗣作彙目義門。並稱良苦。然標目僅順宋藏次第。略指端倪。固未盡美。義門創依五時教味。粗陳梗概。亦未盡善。旭年三十。發心閱藏。次年晤壁如鎬兄於博山。諄諄以義類詮次為囑。於是每展藏時。隨閱隨錄。凡歷龍居九華。霞漳。溫陵。幽棲。石城。長水。靈峰。八地。歷年二十七禩。始獲成稿。終不敢剖判虛空。但藉此稍辨方位。俾未閱者。知先後所宜。已閱者。達權實所攝。義持者。可即約以識廣。文持者。可會廣以歸約。若權若實。不出一心。若廣若約。咸通一相。名為閱藏知津。

　【白話導讀】

　　心性之外別無事物，這是祖師們為了顯示「萬法唯心」的真諦；而「法」之外也別無心性，這是大菩薩們為了闡明「心即是法」的道理。這兩者都是為了傳達佛陀的慧命之學，以期覺悟迷昧的眾生。絕對沒有要弘揚佛陀教法（佛語），卻可以不深入探究佛陀心印（佛心）的；也絕對沒有已經徹悟了佛心，卻仍然不能通達奧妙佛語的道理。

　然而，現今那些只鑽研文字皮毛的法師，以及那些盲目修練、瞎煉盲修的禪客，究竟是怎麼回事呢？唉！我實在不忍心多說了。當年世尊示現涅槃時，禪宗初祖大迦葉尊者立即對大眾說：「佛陀的舍利（遺骨），不是我們出家人首要關注的事；現在我們應該先結集三藏經典，不要讓佛法迅速滅亡。」唉！如果三藏經典真的不足以傳承佛陀的心印，那麼初祖大迦葉為何要把結集經典當作最緊急的任務呢？

　我私下認為，禪宗擁有三藏經典，就像圍棋國手弈秋擁有棋子一樣；而三藏經典需要禪宗的心地功夫，就像棋子需要有活眼一樣。同樣是一顆棋子，善於下棋的人，每一著都是活棋；不善於下棋的人，每一著都是死棋。同樣是這部三藏經典，深知佛心的人，每一句話都能領悟到究竟的真理（了義）；不懂佛陀本意的人，每一個字都會變成障礙與弊病（瘡疣）。如果為了懲治那些執著語言文字而生出偏見的人，就想要完全拋棄佛陀的教法，這跟因為怕噎住而乾脆不吃飯，又有什麼兩樣呢？

　三藏經典不可拋棄，就像飲食不可廢止一樣明白。不調理飲食，身體必生病患；不閱讀三藏，智慧之眼必將昏暗不明。

【思：法義深析】

　核心觀點：禪教一如，心法不二

　　蕅益子曰：佛祖之道，原無二致。禪者，佛之心也；教者，佛之語也。世人妄分門戶，遂使禪教如水火，致令法門凋零。文中以「弈秋之棊」為喻，極盡精妙。棊子者，教典也；活眼者，禪心也。無棊則無以佈局，無眼則滿盤皆死。故知閱讀經藏，非為尋章摘句，乃為藉教以此印心，藉心以此活教。

　破除迷思：破狂禪與文字障

　　世有狂禪，以此心本具，遂廢經教，斥之為葛藤，殊不知大迦葉尊者結集三藏之苦心。若離經教，所謂「悟」者，恐落於暗證，甚或以此身心幻影為真，墮入魔外。復有文字阿師，終日數他家珍，入海算沙，於己分毫無益。此二病，一則因噎廢飯，一則數食不飽，皆非正途。

　法義剖析：三藏為智眼之源

　　大師云：「不閱三藏，則智眼必昧。」吾人身處末法，去聖時遙，魔強法弱。若無三藏聖言量以為準繩，何以辨真偽？何以決是非？大師閱藏二十七載，歷經八地，始成《閱藏知津》，其意非在誇多鬥靡，而在「辨方位，識緩急」。令未閱者知先後，已閱者達權實。此即「藉教悟宗」之實踐，亦即「從聞思修」之正軌。

　究竟指歸：歸於一心

　　雖曰閱藏，終歸心地。文末云：「若權若實，不出一心。」閱盡三藏十二部，不過為了明此現前一念心性。若能識得此心，則八萬四千法門，字字皆是自家珍寶；若昧此心，則浩瀚經卷，徒增知解知見而已。故《閱藏知津》者，非徒津逮經論，實津逮自心也。

【修：省思與討論】

　　關於「因噎廢飯」的反思：在您的修行或學習過程中，是否曾因為擔心「執著文字相」或聽說「不立文字」，而產生輕視經典、不願深入研讀的念頭？讀了蕅益大師「弈秋與棋子」的比喻後，您如何重新看待「經典研讀」與「實修體悟」的關係？

　　關於「活眼」的應用：大師說「知佛心者，則言言皆了義；不知佛意者，則字字皆瘡疣」。在我們閱讀佛經或聽聞佛法時，要如何培養這種「活眼」，避免死在句下，把佛法的藥方變成了執著的病根？

　　關於「閱藏」的現代意義：蕅益大師以此書為大眾「辨方位，識緩急」。在資訊爆炸的現代，我們接觸佛法資訊非常容易，但往往雜亂無章。您認為我們應該如何建立自己的「修學地圖」，以免在浩瀚的法海中迷失方向？

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【自訟論：聖賢心學之樞機】～延伸閱讀

 【自訟論：聖賢心學之樞機】～延伸閱讀

　夫聖賢之道，非為高居雲端受人膜拜，而乃在日用常行中，戰兢惕厲，如臨深淵。蕅益大師於《四書蕅益解》直斷：「蓋自訟，正是聖賢心學真血脈。」此語一出，如決江河，道盡千古修養之祕。若將此語移以此照《鄭千里老居士集序》，則如兩鏡互照，光影重重，其義益顯。今試申論之。

　　一、何謂自訟？心學之真血脈

　「自訟」一詞，源出《論語》。孔子嘆曰：「已矣乎！吾未見能見其過而內自訟者也。」意謂人多寬於恕己，嚴於責人；能於心內自我興訟，如法官之審罪犯，不留情面者，鮮矣。

　蕅益大師以此為「真血脈」，何也？人身無血脈則死，聖賢之學無自訟則偽。蓋凡夫無始劫來，我執深重，習氣如油入麵。若無一番痛切之「內自訟」，則所謂修行，多是妝點門面，依然隨業流轉。故「自訟」者，乃斷除習氣之利斧，護持慧命之長城。無此功夫，一切學問皆成口耳之學，非心性之學也。

　　二、不立志與不自訟：流俗之病源

　大師於《鄭千里序》中云：「人不立志為聖賢佛祖，則富貴淫之，貧賤移之，威武屈之。」此言流俗之所以為流俗，病根有二：一曰無志，二曰無骨。

　夫無志者，隨波逐流。遇富貴則生貪著，遇貧賤則生憂戚，遇威武則生恐懼。何以致此？因其心中無主，故隨境風而轉。然心中如何有主？必賴「自訟」以扶之。

　大師復云：「遇得意欣然志滿，遇失意紛然怨尤。」此正是缺乏「自訟」之狀。得意而志滿者，不知福禍相倚，乃驕心之放縱，未能「自訟」其驕；失意而怨尤者，不知因果自招，乃瞋心之宣洩，未能「自訟」其尤。不能自反，必將責人；不能內訟，必將外爭。故此等人，終日惶惶，隨境升沈，求其「自安自得」，了不可得。

　　三、樞機所在：由自訟而至自安

　或問曰：「自訟乃自我責備，豈不痛苦？何以大師反云能致『自安自得』？」此即聖賢心法之辯證也。《序》云：「求能自反自訟、自安自得者鮮矣。」此句次第分明。「自反自訟」是因，「自安自得」是果。譬如膿瘡在身，若畏痛不治（不自訟），則毒氣攻心，終身長苦；若忍痛擠膿（自反自訟），雖一時劇痛，然毒去身安，方得清涼（自安自得）。

　鄭千里居士之所以為「謫仙」，之所以能於紅塵中不被風塵所染，正因其善於「自訟」。其詩文「自勸自警、自悔自咎」，此即「自訟」之實踐。彼念念欲入山而未遂，心中生苦。此苦，乃是良知未泯之痛，乃是向上提升之動力。正因其能知過、能知苦、能自訟，故能於五濁惡世中，卓然獨立，不被富貴貧賤所移。其心雖苦，其實至安；其志雖勞，其實自得。

　　四、結語：聖凡之別，只在一念內訟

　綜觀大師二語，義理一貫。「自訟」是「聖賢心學真血脈」，是內在的動力源；「立志為聖賢佛祖」，是外在的方向標。無志，則不知為何而訟；無訟，則志必不能守。

　世人皆欲成佛作祖，然多喜聽順耳之言，畏聞逆耳之諫，更遑論「內自訟」矣。大師以此警醒吾人：若欲不被境轉，若欲隨事自覺覺他，無他奇術，唯在「自訟」二字。時時如兩軍對壘，斬斷一分妄念，即長養一分聖胎。能見其過而內自訟者，雖身處凡地，已踏聖賢之路矣。

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【紅塵即山居論：讀鄭千里序有感】～延伸閱讀

 【紅塵即山居論：讀鄭千里序有感】～延伸閱讀

　夫修行者，多藉口環境之喧囂，以掩飾心志之懈怠。每云：「待我了卻俗務，方入山林。」殊不知歲月如流，俗務從無了局。蕅益大師示眾云：「紅塵堆裏學山居。風塵何能染人？人染風塵耳。」此語直指心源，破除境緣之執。然則，具體行持當如何體現？今試以大師所撰《鄭千里老居士集序》為鏡，互為參照，以明「即塵勞為佛事」之微義。

　　一、風塵本無性，染淨在人心

　首論大師「風塵何能染人」之旨。《維摩詰經》云：「隨其心淨，則佛土淨。」外境本無好醜，好醜起於心。市井喧鬧，於無心者，何異空谷？山林寂靜，於躁動者，亦同戰場。風塵者，色聲香味觸法也，此六塵本自如如，不言不語，何嘗主動染人？所謂「人染風塵」者，謂此心攀緣外境，逐物生情。見財起貪，見逆生瞋，是人心自去染著六塵，非六塵來染人心也。猶如明鏡照物，妍媸自現，鏡體本淨；若鏡面塗膠，則粘著萬物矣。此「膠」者，即凡夫之貪愛與執著也。

　　二、鄭翁之「苦」，即「不染」之證

　次觀《鄭千里老居士集序》。鄭翁身居俗世，畫名遠播，似已深陷紅塵堆裏。然蕅益大師許之為「謫仙」，更云其「念念欲入山修道，幻緣未遂，不免賚志長往」。或問曰：鄭翁既未離俗，豈非已被風塵所染耶？非也。此正是「紅塵堆裏學山居」之真實寫照。

　何以故？大師云：「苟不與老居士同一出世胸懷，安知其生平之苦？」此一「苦」字，便是鄭翁不被風塵染污之鐵證。若其耽著五欲，沈迷名利，必當以富貴為樂，何苦之有？惟其身在塵勞，心繫山林，知此身如桎梏，視名利如敝屣，方生大苦惱。此苦惱者，即是厭離心，即是菩提芽。蓮花不生於高原陸地，而生於卑濕淤泥。鄭翁之厭俗求道，正如蓮花處泥而不染。其心念念在道，雖身處畫室案頭，神遊早已在千巖萬壑之間。此即大師所謂「學山居」也。

　　三、以筆墨作佛事，轉風塵為法輪

　大師言「人染風塵」，反之，人亦可「轉風塵」。鄭翁未廢畫藝，然其「繪普門像必有讚……讚必警發迷情」。彼不被畫藝所轉，反轉畫藝為弘法之具；不被名聲所累，反借名聲以廣結善緣。世間詞客，多為風月所染，吟詠流連，增長情執。鄭翁則不然，其「自勸自警、自悔自咎」，字字敲擊向上一路。此即是在「紅塵堆裏」，建立心中之「道場」。《華嚴經》云：「猶如蓮華不著水，亦如日月不住空。」鄭翁之行，證實了若能立志為聖賢佛祖，則富貴不能淫，威武不能屈。其心既定，則紅塵即是道場，筆墨即是法器，又何須必待入山而後修哉？

　　四、結語：心遠地自偏

　綜觀大師「風塵不染」之語，與「鄭翁序文」之義，理路一貫。「風塵不染」是理，言自性本空；「鄭翁之苦」是事，言修行之實難。正因鄭翁深知風塵之險，故念念自訟；正因其念念自訟，故風塵不能染。吾輩讀此，當知「山居」非必指形軀之遠離，更指心念之超脫。若能如鄭翁般，於順境中不生貪愛，於逆境中常懷慚愧，隨事自覺覺他，則當下即是靈峰，何處不是淨土？莫待老來方學道，孤墳多是少年人。願吾輩於紅塵堆裏，早具山居之志，庶幾不負大師之教誨，亦不負此生之機緣也。

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 蕅益大師《鄭千里老居士集序》

　論立志之要與在家修行的「難」與「易」
　　想修行卻拋不開世俗？蕅益大師點評「鄭千里」：身在塵勞，如何以畫筆做道場？

【前言】

此篇《鄭千里老居士集序》，蕅益大師透過對鄭千里居士的評價，深刻剖析了「在家居士」修行的困境與昇華。特別是文中提到「念念欲入山修道，幻緣未遂」，與現代許多嚮往清淨卻身不由己的修行人，有著跨越時空的共鳴。

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　人不立志為聖賢佛祖，則富貴淫之，貧賤移之，威武屈之。遇得意欣然志滿，遇失意紛然怨尤；求能自反自訟、自安自得者鮮矣，況隨事自覺覺他也哉！

　　吾細讀千里老居士稿，知其非山人詞客，蓋謫仙而歸心大覺者也。生平繪普門像最多，像必有讚，布袋像亦然；讚必警發迷情，其詞切至，令人毛骨悚然。次多達磨像，像讚必敲擊向上一路，令人因指見月。繪山水必詠，詠皆清脫迴超情累，非詞句能到也。

　　而予尤服膺者，則在自勸自警、自悔自咎諸句。良以其心，念念欲入山修道，幻緣未遂，不免賚志長往。嗚呼！苟不與老居士同一出世胸懷，安知其生平之苦？苟不知其生平之苦，又安知其真思出世哉？

　　長公完德，知父志，令予次其稿傳之。首普門讚，次布袋讚，次達磨像讚，次題畫諸詩。其他鞭影圖、天鼓音圖等，繡棗別行，茲不重出。試展玩之，真謫仙歸心大覺，決非世間山人詞客也。

　　嗚呼！佛道長遠，只在目前；雖在目前，曠大劫行，終不可盡。世有不知其難者，恐未曾實晤其易者耳。千翁已知其難，雖欲不謂之已悟其易，豈可得乎？善論者，謂千里品格丰致，不在與可、南宮下也。

　【白話導讀】

　　一個人如果不立志成為聖賢或佛祖，那麼往往就會被富貴所迷惑，被貧賤所動搖，被威武所屈服（引用孟子語）。遇到得意的事就沾沾自喜、志得意滿；遇到失意的事就紛亂煩惱、怨天尤人。在這種情況下，能夠自我反省、自我責備，而後內心安定自得的人已經很少了，更何況是隨緣應事都能自覺覺他呢！

　我仔細閱讀了鄭千里老居士的文稿，知道他不是普通的隱士或文人墨客，而是如同被貶下凡的仙人，一心歸向大覺佛道的人。他生平繪製最多的畫是觀世音菩薩像（普門像），畫上一定有題讚，畫布袋和尚像也是如此；這些題讚必定是用來警醒世人的迷情，措辭懇切至極，讀來讓人毛骨悚然（深受震撼）。其次畫得最多的是達摩祖師像，像上的題讚必定是直指禪宗向上一路的玄機，讓人能透過指頭看見月亮（藉由文字悟入實相）。他畫山水也一定有題詠，意境都清高超脫，超越了世俗情感的牽累，這絕不是普通文辭造句所能達到的境界。

　　然而我最佩服的，是他那些自我勸勉、自我警惕、自我懺悔、自我責備的句子。實在是因為他的內心，念念都想要入山修道，但虛幻的塵緣未能了結，不得不抱著遺憾離開人世。唉！如果沒有和老居士一樣的出世胸懷，怎麼能體會他生平的痛苦呢？如果不知道他生平的痛苦，又怎麼知道他是真心想要出世修行的呢？

　　他的長子完德，深知父親的志向，請我編次這些文稿並流傳下來。首卷是觀音讚，次卷是布袋讚，再次是達摩像讚，接著是題畫的詩句。其他的如《鞭影圖》、《天鼓音圖》等，已經刻版另行流通，這裡就不再重複。試著展卷以此修習，便知他真是歸心大覺的謫仙人，絕非世間那些吟風弄月的山人詞客。

　　唉！佛道雖然長遠，其實就在眼前；雖然就在眼前，但即便經過曠劫的修行，也終究沒有窮盡的一天。世間那些不知道修行之難的人，恐怕是因為從未真正體悟到修行的容易之處吧。千里老居士已經深知修行的艱難，即使說他還沒有領悟到修行的容易，又怎麼可能呢？善於評論的人說，千里居士的人品與風致，絕不在文同（字與可，善畫竹）與米芾（號南宮，善書畫）這些大藝術家之下。

【思：法義深析】

　核心觀點：立志為本，借藝調心

　　蕅益子曰：學道之要，首在立志。志不立，則如無舵之舟，隨波逐流，富貴貧賤皆能奪其操。鄭千里居士之所以異於流俗，非因其畫藝精湛，乃因其志在聖賢佛祖。其繪像題讚，非為炫才，實為「警發迷情」。此即所謂「藝道合一」，以筆墨做佛事，以丹青顯法身。

　法義剖析：知難即易，苦為道資

　　世人皆畏修行之苦，又畏塵緣羈絆。文中云：「良以其心，念念欲入山修道，幻緣未遂，不免賚志長往。」此語道盡在家菩薩之悲涼。然大師轉語一喝：「苟不與老居士同一出世胸懷，安知其生平之苦？」此「苦」字，非世俗之苦，乃「悲願未了」之苦，亦即「菩提心」之反照。正因知塵勞之苦，方生出世之真切。大師復云：「不知其難者，恐未曾實晤其易者耳。」此乃華嚴圓教之理。佛道在目前（易），而行曠劫不可盡（難）。凡夫視之為難，畏而不前；狂慧視之為易，輕而無備。唯真修行者，知其難而信其易，雖在塵勞，心常在道。千里居士知其難，故念念自責；正因其念念自責，方證其心已離塵垢，此即「悟其易」之實證也。

　破除迷思：山人詞客與修道者之別

　　世多有文人雅士，喜談禪悅，畫佛寫經，自號山人。然遇境逢緣，依然故我，此名「口頭三昧」。蕅益大師判斷鄭千里「非山人詞客」，據何而論？據其「自反自訟、自勸自警」。詞客務華，修道務實。詞客求人知，修道求自安。鄭翁之畫讚，令人「毛骨悚然」，以此見其用功之深，非徒作風雅與人把玩也。

　　究竟指歸：自訟者，聖賢之基《論語》云：「吾未見能見其過而內自訟者也。」蕅益大師推崇鄭翁，歸結於「自悔自咎」。以此示人：修行不論在家出家，不論入山與否，第一著功夫，在於「內自訟」。能自訟，則雖居市井，亦如深山；不能自訟，雖住深山，亦同市井。

【修：省思與討論】

　　關於「才藝與修行」的轉化：鄭千里居士擅長繪畫，但他將繪畫轉化為「警發迷情」、「敲擊向上」的工具。檢視我們自己的專長或興趣（寫作、藝術、程式設計、管理等），是否也能轉化為「覺悟自己、利益他人」的法器？還是僅僅停留在娛樂或謀生的層次？

　　關於「身不由己」的焦慮：文中提到居士「念念欲入山修道，幻緣未遂」，這份遺憾是否也曾在您心中浮現？蕅益大師認為這種「苦」正是「真思出世」的證明。我們應如何看待這種「想修行卻被俗事纏身」的焦慮？是將其視為障礙，還是視為檢驗出離心的試金石？

　　關於「難與易」的辯證：「佛道長遠，只在目前」。您認為佛法修行的「易」在哪裡？「難」又在哪裡？為什麼大師說「知道難的人，才算是真正領悟了它的易」？這對我們面對修行挫折時，有何啟發？

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蕅益大師 【慈悲緣苦眾生論】

 蕅益大師　【慈悲緣苦眾生論】

    自佛性之理不明。同體之誼斯晦。但知好善惡惡。罔知與樂拔苦。異類傍生。藐若草芥。囹圄罪苦。視作當然。誰知蠢蠢含生。知覺無別。貿貿惡黨。人類是齊。迷性靈而有意招愆。已為可憫。因夙障而無端罹網。尤屬堪哀。乃有目覩悽惶。耳聆哀叫。不惟漠不關懷。方且快稱應爾。嗚呼。悲名拔苦。捨此輩以何緣。慈名與樂。向善趣而奚益。戒本經云。菩薩於惡人所。起慈悲心。深於善人。良有以也。未探斯旨。藉口懲非。自恃暫居福報。邪慢盈懷。慶他劇受苦輪。羅剎無異。豈有稍悟常住慈心。而無同體切膚之痛者邪。或曰。慈悲與拔。乃果上之功能。慚愧勸懲。實因中之妙行。故尊崇賢善。名之為慚。輕拒暴惡。名之為愧。慚愧自嚴。方能斷惡修善。慈悲利物。乃是接世度生。何得初心。藉口大聖。噫。誤矣。夫慈悲慚愧。同稱善心。因中乃可同修。果上方能同滿。若如子論。則菩薩不修。四無量心。佛果不名具足慚愧。失既非細。罪乃瀰天。詎知慈悲慚愧。恰恰相成。有慚愧者。方有慈悲。無慈悲者。即無慚愧。蓋由了達心佛眾生三無差別。觀佛即心是生慚愧。觀生即佛。是起慈悲。尊崇本有賢善之性。隨願與一切眾生性德之樂。輕拒迷真暴惡之習。隨願拔一切眾生性德之苦。有一分慚愧。方有一分慈悲。有十分慈悲。方為十分慚愧。汝今見此同稟血氣。同抱靈覺之流。背自真心。枉受困苦。不思拯拔反起傲心。不惟無慈悲。正屬慚愧耳。儻悟明心性。確知生佛體同。見此未來諸佛。枉墮三塗八難。便當惕目傷心。胼手胝足。如饑食渴飲。欲罷不能。何忍視作泛常。反以救援為迂務邪。只恐前生之善報有限。他世之苦果無窮。既永隔於圓悲。諸佛亦難授手。今日所以笑傲苦倫者。他日復為苦倫所笑傲也。悲夫。

【讀慈悲緣苦眾生論有感】

　予讀蕅益大師此論，初覺平實，細思則汗下。 世之言慈悲者多矣。見孤兒寡婦，見老弱病殘，人皆能生惻隱之心，以此不失為君子。然大師目光如炬，獨以此論勘破吾輩隱微之傲慢。

　文中言「但知好善惡惡，罔知與樂拔苦」，此語最為痛快。蓋常人之情，見善則喜，見惡則怒。見惡人受刑，囹圄受苦，往往拍手稱快，謂之天理昭彰。此固世間之正義，非出世之慈悲也。大師以為，彼雖作惡，受苦即是償債；既在苦中，即是苦眾生。我既學佛，當視之如患重病者，憫其愚癡，悲其痛楚，何忍更踏上一足，視為當然？

　文中又言「異類傍生，藐若草芥」。今人視禽獸，或充口腹，或供玩好。稍有不如意，鞭撲隨之。殊不知皮毛雖異，知覺實同。刀加之身，其痛豈殊？

　讀此論，方知「同體」二字，非口頭禪。若不能視罪苦者如己之受罪，視異類如己之改形，則皆物我隔礙，未得佛性之理也。 吾輩凡夫，福報未盡，正如醉人飲酒，偶得一時之樂；彼受苦者，正如宿醉方醒，正受頭痛之苦。以偶樂而笑劇苦，豈智者所為哉？

　掩卷自省，平日待人接物，多少愛憎取捨，皆是分別心作祟。欲學菩益大師之道，當先於不可愛處生愛，於不可憐處生憐。不因其惡而棄之，方是緣苦眾生之真慈悲也。 斯論雖短，實乃修行之座右銘，當以此以此洗滌胸中殺機與傲氣，庶幾近道矣。

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【慈悲緣苦眾生論疏義——釋佛性同體之奧】

 【慈悲緣苦眾生論疏義——釋佛性同體之奧】

　夫蕅益大師作《慈悲緣苦眾生論》，首句即云：「自佛性之理不明，同體之誼斯晦。」此二語者，乃全篇之綱領，亦迷悟之樞機也。蓋眾生之所以無慈悲，非無情也，乃無知也；不知何物？不知自心之本源，即佛性也。今試分條析理，以明其義。

第一章：論「佛性之理」與「不明之相」

　　一、何謂佛性之理？

　佛性者，梵語稱「如來藏」，亦名「真如」、「一真法界」。此理幽微，非言語所能盡，然強言之，即眾生本具之靈知覺性也。此性在聖不增，在凡不減。譬如虛空，處金殿而不貴，處糞除而不賤；又如兼金，鑄為佛像則人敬，鑄為溺器則人穢，然金性未嘗變也。

　所謂「理」者，即「生佛平等」之諦。上至諸佛，下至螻蟻，乃至地獄餓鬼，其隨緣雖異，而本性全同。此性具足萬德，寂照圓融，無始無終，是為佛性之理。

　　二、何謂不明之相？

　大師云「不明」者，非全無知覺，乃謂被無明煩惱所覆，認鹿為馬，認賊為子，迷失本真也。其相貌約有三端，試舉例以此明之：

　　認假為真，執相迷性：譬如狂子，衣敝垢膩，流浪他鄉，忘其本是長者之子（佛性）。見己貧賤，遂生卑劣心；見人富貴，遂生諂曲心。「不明之相」在於只見「現行之業報」，不見「本具之性德」。見惡人，但知其惡，不知其亦有佛性，遂生輕慢厭棄；見異類（如犬馬），但視為畜生，不知其亦是未來諸佛，遂生殺害啖食之心。此皆因迷於皮囊假相，而昧於真性也。

　　物我隔礙，自他對立：既不明萬法唯心，便執此七尺肉團為「我」，執身外之物為「人」。界限既立，愛憎生焉。順我意者愛之，逆我意者惡之。如人夢中見老虎，怖畏奔逃，不知虎與人皆夢心所現。因不明「心外無法」，故視眾生為外物，視苦難為他事，此不明之極致也。

　　取捨熾然，好善惡惡：如大師文中所責：「但知好善惡惡」。此看似君子之行，實則落在對待法中。因不明佛性究竟清淨，故於善相生貪著，於惡相生瞋恚。不知善惡如浮雲，佛性如太虛，浮雲雖有黑白，太虛原無增損。若明此理，則見惡人如見病子，唯憐其病（惡業），不棄其人（佛性）。今既棄之，足徵佛性之理未明也。

第二章：論「無緣大慈同體大悲」與「同體之誼」

　　一、何謂無緣大慈？

　慈者，與樂也。世間之慈，多屬「眾生緣慈」或「法緣慈」。

　眾生緣慈：因親屬眷屬之情而愛之，如母愛子。此私情也。

　法緣慈：知眾生五蘊假合而生憐憫，此雖近道，猶有法執。

　所謂「無緣」者，無所緣藉，不住條件也。不住法相，不住眾生相。譬如日光普照，不擇高下，不問淨穢，亦不求報。何以能爾？以見一切眾生皆我本性所現，無一物可外於我者。既無能緣之我，亦無所緣之人，當體即空，運用自在，是名無緣大慈。

　　二、何謂同體大悲？

　悲者，拔苦也。同體者，如波與水，如手與足。譬如左手被割，右手即時撫按，為其敷藥包紮。此時右手豈作是念：「彼乃左手，我行好事救之，彼當感荷我德」？斷無此念！何以故？以左右手雖二相，其實一體故。痛癢相關，不待起念，自然救護。

　菩薩觀十方眾生，亦復如是。見眾生受苦，即如自身受苦，無二無別，故能興起「同體大悲」。

　　三、釋「同體之誼斯晦」

　「誼」者，情誼、義理、關聯也。「晦」者，昏暗不明也。既明上述無緣同體之義，則知大師所歎者深矣。

　本有之誼：吾人與罪苦眾生、與異類旁生，本是法身同體，如頭目腦髓，不可分割。此乃天地間最親密之誼，勝於骨肉。

　因迷故晦：然因前述「佛性之理不明」，我見重重，如眼生翳，見空中有花，見物有彼此。於是「同體」之真相被掩蓋，變為「異體」之錯覺。既視為異體，則彼之苦樂於我何干？彼若作惡，我必棄之；彼若異類，我必食之。本是法身手足，今作仇讎相殺。

　舉例以明之：譬如有弟兄二人，幼時失散，易姓改名。兄為宰官，弟為囚徒。兄見囚徒，惡其罪大惡極，加之刑戮，心無愧怍。何也？以其不知此囚徒即是胞弟，血脈相連（同體之誼）也。若一旦知其身世（佛性之理明），則刑具雖設，悲淚必下，唯思如何代其受苦，如何開脫其罪，斷不忍視若草芥矣。

結語

　綜上所述，大師言「自佛性之理不明，同體之誼斯晦」，意謂智慧為慈悲之本。若不開般若智慧，不明生佛平等、自他不二之理，則縱有慈悲，亦屬愛見之悲，隨世間好惡而轉，遇善則生，遇惡則滅。唯有深達佛性義趣，知罪福性空，知眾生即我，方能於迷夢之中，興起無緣大慈、同體大悲。故欲學蕅益大師之真慈悲者，當先於「心、佛、眾生，三無差別」之理，痛下功夫參究，庶幾同體之誼由晦而明，真慈悲之行由茲而立矣。

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 【食輪轉道疏 —— 兼論天台調食與靈峰持齋之異同】

〈非時食戒十大益論〉之延伸閱讀討論

夫世傳諺云：「法輪未轉，食輪先轉。」此語雖近俚俗，實中修行之肯綮。蓋身為載道之器，身若不安，道何以立？然飲食一事，既能資身，亦能累心；既為生民之天，復為生死之本。是以古來祖師，於此三寸舌頭、一具皮囊之間，設教極嚴。今觀天台智者大師之《小止觀》，立「調飲食」為二十五方便之一；復讀蕅益大師《靈峰宗論》之〈非時食戒十大益〉，二者雖同歸於道，而立論之側重、下手之淺深，實有可互發互顯者。試平心而論之。

　　一、 述天台之調適

　天台止觀，首重入定。欲入禪定，先須調和身心。智者大師言調飲食者，其要在於「不飢不飽」。 夫食過於飽，則氣急身滿，百脈不通，令心閉塞，坐時氣息昏沈，心神不明；食過於飢，則腸虛氣疲，身體羸弱，令心懸懸，意念不固。此皆定之障也。故天台之意，在於「適中」。譬如調琴，弦急則斷，弦緩則不鳴。飲食亦然，取其足以支撐色身，不令生病，不令障道而已。

　又者，天台亦論穢濁之物不可食，安身之物雖常食亦不可過量。此乃從「生理氣機」與「心理狀態」之關聯著眼。其意在「順」，順身體之性，以利安坐。此為漸次止觀之初門，為初機行人掃除障礙，使其身安則道隆，乃慈悲攝受之方便也。

　　二、 述靈峰之峻烈

　轉觀蕅益大師之論，則氣象迥異。大師非僅言「調」，更直言「斷」。其〈非時食戒〉所論，非僅為了坐禪時腹中舒適，更在於「斷生死緣」。 大師開宗明義，謂一切眾生皆依食住，若能於此減省，即是從生死根株上下一刀。其所陳十益，若「少病」、「堪修定」、「不惱檀信」等，雖與天台調身之意相通，然其核心在於「表中道」與「堅戒品」。

　大師以為，晚食助火助氣，增長淫心，增長無明昏沈。故過中不食，非徒節約，乃是截斷三界愛欲之流。其論調高峻，直指心性。若天台言「調」，是為了「安」；則蕅益言「戒」，是為了「淨」。一為順水推舟以入靜，一為逆流而上以出離。

　　三、 二義之辨析與會通

　或問：天台言調，靈峰言戒，二者相悖乎？

　曰：非也，實相成也。 天台之調飲食，乃修行之基礎。若不知節制，暴飲暴食，雖持非時食戒，而於食時貪得無厭，亦無益於道。是以天台之法，教吾人於「食時」當如何自處：即不起貪心，不令過量，以此調養四大。

　蕅益大師之非時食，則為修行之昇華。當四大既調，若欲更進一步，超凡入聖，則不可不持齋戒。蓋午後陰氣漸盛，身中陽氣漸衰，此時進食，正如薪火助燃，徒增身心之重濁。大師之論，教吾人於「非時」當如何自守：即嚴持戒律，以清淨身心感通諸佛。

　故知，「食輪先轉」者，非謂縱口腹之欲也。 初下手時，依天台法，知量知足，去其穢濁，取其清淡，令身無病苦，此轉食輪以護法輪也。 功夫漸進，依靈峰法，知飲食為生死深坑，能少一口即少一分業縛，持過午不食，令心如秋月澄空，此轉食輪以助法輪也。

　　四、 總結

　嗟乎！今之世人，言食輪轉者，多藉口養生而恣意饕餮，或藉口弘法而廣開應酬，殊不知此乃以食輪壓法輪，本末倒置甚矣。 讀天台文，當知飲食不可不調，身心不可不護；讀蕅益文，當知生死不可不懼，戒律不可不嚴。 吾輩行者，身處五濁，當以此二論為雙翼。平日用膳，存天台知量之想；過午之後，作蕅益斷緣之思。如此，則一飲一啄，莫非道用；一飢一飽，盡是禪機。庶幾不負佛祖制戒之深心，不負此難得之暇滿人身耳。

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 〈非時食戒十大益論〉

【非時食戒十大益論】

客問杜多子曰。吾聞殺盜婬妄。名為性罪。飲酒昏迷。失智慧種。食眾生肉斷大慈悲。是以如來制戒。七眾同遵。固無惑焉。至於常食養身。有何過咎。而非時食戒。如此嚴邪。願聞其旨。杜多子曰。吾正欲申齋法之要。以軌行人。時哉問也。夫齋法是十方三世諸佛弟子。通行大道。出生死法之要津也。愚夫逐逐口腹。甘為飲食之人。既畏此律檢。豈辨其利益。今原如來立制本意。盡善盡美。何能殫述。略而舉之。大益有十。一斷生死緣。經云。一切眾生。皆因婬欲而正性命。又云。三界眾生。皆依飲食而得存活。所謂段食。觸食。思食。識食。由此觀之。婬欲固生死正因。飲食乃生死第一增上緣也。均為五欲所攝。特資此毒身。借之修道。不能全斷。然設得食時。尚作曠野食子肉想。何容恣意於非時邪。二表中道義。台宗云。午前進食。表方便道。猶似有法可得。過中不食。表除中道外。更無所需。此之理觀。全托事境。儻粗戒尚不自持。非同俗人。夜猶飲食。放縱之不及。即同外道。日啖一麻一麥之太過。行不適中。妙理何由契會。三調身少病。脾主信數數食。最能傷脾。故玄門以戒晚食為養生善術。豈名忍飯。四道業尊崇。趙州云二時粥飯是襍用心處。二時已襍。況三四邪。儒曰。飲食之人。則人賤之。今恪守齋法。專精辦道。道業自隆。五堅固戒品。晚食助火助氣。增長婬心。今寂爾清淨。戒體堅牢。六堪能修定。斷其襍食亂想。身心輕利。取定不難。七出生智慧。晚餐助昏蓋。今清淨惺寂。不彰觀慧。又於四種食。如法作厭離想。即能斷三界惑。八離鬼畜業。畜生午後食。鬼夜食。不持齋法。鬼畜無異。牽入其類。持此齋法。遠離二趣生緣。九不惱檀信。謂長乞食者。設午後更復持缽。則終日但見沙門往還。必令施主生惱。今午後惟晏坐修道。能令僧俗皆安。十不擾行人。今時叢林晚餐。廚人惟事炊爨。終身碌碌。不異傭工。齋法若明。則無此煩擾。共修道業。是以諸佛出世。必立此制。乃至在家居士。猶令於月六齋日。受八關齋法。以種永出因緣。況沙彌比丘。可無慚無愧。非時受食邪。設有病苦因緣。佛自立非時漿。七日藥以濟之。斷無以晚食為藥石之理也。願高明者。深信而力行之。

 念佛即禪觀論　「念自、念他、念自他」

【試論楞嚴圓通與念佛三昧之深義——兼以此顯自他圓融之旨】

　夫念佛一法，廣攝萬機。淺者見淺，深者見深。世人多以持名為淺，以參究為深。蕅益大師獨具隻眼，於《楞嚴經文句》疏解大勢至菩薩圓通章時，直指「念佛」一門，即具三種行相：曰念自佛，曰念他佛，曰雙念自他佛。以此三義，通釋經文「十方如來，憐念眾生，如母憶子」之喻，理極精微，事極切要。茲試以此義，對照《念佛即禪觀論》，詳為析之。

　　一、 念他佛：如子憶母，感應道交

　經云：「十方如來，憐念眾生，如母憶子。若子逃逝，雖憶何為？子若憶母，如母憶時，母子歷生，不相違遠。」

　大師《文句》釋此段，正屬「念他佛」之義。 世間之法，單戀無成。佛念眾生，如母憶子，此「他力」之悲心極切也；然眾生若背佛而馳，如子逃逝，則感應難通。 所謂「念他佛」者，即行人自知罪業凡夫，通身是妄，無力斷惑；深信彌陀有大誓願，有力救拔。於是以全副身心，投向彼佛。 如子在險道，驚怖無依，忽聞慈母呼喚，遂一心歸命，更無二意。 此時行人心中，唯有一尊阿彌陀佛，歷歷分明。不問自心似漆，但信佛光如日。 此法門之妙，在於「捨自歸他」。雖似著相，然以「捨自」故，即潛通無我；以「歸他」故，即暗合真如。 《禪觀論》云：「清珠投於濁水，濁水不得不清。」正此意也。念他佛者，即是投珠入水，不勞運心澄濾，水自清澈。此為淨土門最勝之方便，攝機最廣。

　　二、 念自佛：單提向上，如子憶身

　經云：「若眾生心，憶佛念佛，現前當來，必定見佛，去佛不遠。」

　若依通途教理，或禪門立場，多重「念自佛」。 意謂：佛者，覺也。眾生本覺之性，與佛無二。念佛即是念自心之真如。 大師於《文句》中雖未詳斥單念自佛之弊，然於《禪觀論》及《靈峰宗論》中屢以此以此警策。 蓋單念自佛者，易落於「狂」。若未證真如，徒恃「本是佛」之理，輕視事修，不願求生淨土，則如貧子妄稱富豪，衣食終缺。 譬如子雖知身體髮膚受之父母，與父母氣脈相通（喻佛性平等），然若不歸家侍奉，終成遊子。 大師深知末法眾生，障深慧淺，若捨棄「他佛」之強緣，單究「自佛」，恐力有未逮，反致退墮。故《要解》云：「非信他，信自不成就。」此誠為肺腑之言。

　　三、 雙念自他：母子天性，一體無殊

　經云：「不假方便，自得心開。……我本因地，以念佛心，入無生忍。」

　此段經文，大師以「雙念自他」釋之，最為圓滿。 何謂雙念自他？ 即了知「母子」雖二，而「天性」是一。 佛是眾生心中之佛，眾生是佛心中之眾生。 念他佛時，即是全心即佛；念自佛時，即是全佛即心。 大師於《文句》中發揮此義云：「托外義成，唯心觀立。」 意即：正當念彼阿彌陀佛（他佛）時，即是顯發我現前一念本具之理（自佛）。 如人照鏡，鏡中之像（他），全即鏡體（自）。離鏡無像，離像無鏡。 行者如是念佛，外託彌陀為增上緣，內顯自性為親因緣。 都攝六根，淨念相繼。念而無念，無念而念。 能念之心，本無生滅；所念之佛，本無去來。 以此妙觀，契入無生法忍。此即「念佛三昧」，亦即「圓通」之實質。

　　四、 結論：三法圓融，歸於一句

　綜觀《文句》與《禪觀論》，蕅益大師之意趣可知矣。 初機行人，下手宜重「念他」。痛念生死，如子憶母，以懇切心，持名號。雖似著相，然全攝佛德以為己德，功效最速。 久修之後，理路漸明，自然契入「雙念」。知能念是我心，所念是彼佛，心佛一如，感應道交。 至此地位，則知「念自」即是「念他」，「念他」不離「念自」。 古德云：「生則決定生，去則實不去。」 「決定生」者，事上之念他佛也（子歸母懷）； 「實不去」者，理上之念自佛也（母子同體）。 事理圓融，自他不二，方是圓通大士之真子孫也。 學者當於此深著眼，勿執一邊，庶幾不負大師苦口婆心之教誨。

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