蕅益大師論《妙圓尊者往生傳》之苦行歸淨

【第一場次：捨世苦行與究理歸淨】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　尊者妙圓。諱如會。燕都譚氏子。世襲萬戶侯。幼茹素。三十九歲出家。誓行頭陀。脅不著席。前後共然六指。燒頂煉臂無算。初至南方。唯事苦行。牛頭住持。激以究理。大為感發。一心念佛。遂得豁忘身世。而不自稱悟。見一切緇素。不作寒溫語。單己獨行。不畜餘長。夏棄冬衣。冬盡捨夏。天下名山。歷覽殆徧。心慈而色厲。凡開示人。必猛厲懇切。不順庸情。

　白話導讀：

　　尊者妙圓，法諱如會，是北京譚家的子弟。他世襲了萬戶侯的顯貴爵位，從幼年起便長年吃素。三十九歲時他選擇出家，發誓修持艱苦的頭陀行，夜晚睡覺時從不讓脅部接觸床席。他前後總共燃燒了六根手指供佛，在頭頂與手臂上燃香煉身的次數更是不計其數。他剛到南方的時候，只專注於事相上的苦行。後來牛頭山的住持用言語激勵他應當參究佛法真理，他受到極大的啟發與感動，從此開始一心一意稱念阿彌陀佛名號。

　　於是尊者得以豁然忘卻色身與外在世間，卻從不自稱已經開悟。他見到所有出家與在家的修行人，從來不說那些世俗噓寒問暖的客套話。他總是孤身一人獨自雲遊，身邊不蓄積任何多餘的物品。夏天一到便丟棄冬天的衣物，冬天過完便捨棄夏天的衣物。天下的名山道場，他幾乎全都遊歷遍了。他的內心極其慈悲，但外在的面容神色卻十分嚴厲。凡是開示教導他人時，言語必定勇猛嚴厲且真誠懇切，絕對不會順從世俗庸人的虛妄情見。

【思：法義深析】

　大乘行者之入道，多有從苦行以折伏煩惱者。

　　妙圓尊者捨萬戶侯之極貴，甘受頭陀之極苦，此乃深明世間有為法之虛幻，痛念生死無常之表現。其燃指燒臂、長坐不臥，皆是以極度之苦行，鍛鍊自心不隨軀殼轉移之定力。然修行若僅滯留於事相之勞苦，而未達理體之徹悟，終究有盲修瞎鍊之虞。故牛頭住持激以究理，尊者即能大為感發，此正顯其根器之猛利。

　事理雙融與一心念佛

　　尊者受激勵後，並未流於談玄說妙之狂慧，而是直下轉入「一心念佛」。此乃將參究真理之猛銳，全數匯歸於一句萬德洪名之中。念佛念至「豁忘身世」，即是事理雙融、能所雙忘之境，色身與世界之執著當下粉碎。然而其最為可貴之處，在於「不自稱悟」。末法學人稍得輕安便自詡開悟，尊者實證深厚卻守之以愚，此乃真修實證者之本色。

　孤高絕俗與慈悲厲色

　　尊者之日常行持，徹底展現了放下世俗情執之境界。不作寒溫客套語，是不將寶貴光陰浪費於無益之戲論；單己獨行、不畜餘長，乃至夏棄冬衣、冬盡捨夏，皆是將物質需求降至極限，令心無所繫縛。其「心慈而色厲」，正是菩薩大悲心之顯現。真慈悲非是和顏悅色以迎合凡情，而是以猛厲懇切之語，直截了當擊破眾生之無明妄想。不順庸情，方能成就出世間之大業。

【修：省思與討論】

　　第一參： 妙圓尊者能捨棄「萬戶侯」的榮華富貴去修苦行。反觀我們在日常生活中，是否常被微小的物質享受或虛名所牽絆，遲遲無法下定決心精進修行？

　　第二參： 尊者「見一切緇素，不作寒溫語」。在我們的人際交往中，有多少對話是流於世俗的客套與無意義的攀緣？我們該如何學會在待人接物中保持道心，不順從庸俗的虛妄情見？

 《菩薩戒本經箋要》第二慳惜財法戒

聞

　原典如下：

　　「第二慳惜財法戒。若菩薩。自有財物。性慳惜故。貧苦眾生。無所依怙。來求索者。不起悲心。給施所求。有欲聞法。悋惜不說。是名第二波羅夷處法。」

　箋要云：

　　「菩薩之道。常應財法二施。攝取眾生。自有財物。明其非乏財也。貧苦眾生。明其非越理妄求也。有欲聞法。明其非不堪聞也。悋惜不說。明其非不知法也。悋恪鄙澁不起慈心。正違六菩提道。故亦犯重。」

　　此段經文之義，乃是宣示菩薩所應嚴持之第二波羅夷重罪：若修學大乘之菩薩，自身本有財物，卻因本性慳吝之故，見到貧苦無依之眾生前來乞求，非但不起哀憫之悲心，亦不肯布施其所需求之物；又或遇有發心欲聽聞佛法之人，菩薩明明知曉法義，卻吝惜而不肯宣說。凡此慳惜財物與佛法之行徑，即觸犯了第二波羅夷重罪。

　　蕅益大師於箋注中慈悲開示：菩薩發心修行，其根本之道便在於恆常以財施與法施來攝受、救度眾生。大師逐一剖析經文之嚴密處，指出經文言「自有財物」，是表明菩薩並非自身匱乏而無力布施；言「貧苦眾生」，是表明來求者確有急難，而非越理之妄求；言「有欲聞法」，是表明求法者具備堪受佛法之善根；言「悋惜不說」，則是表明菩薩並非不通達法義。在自身有能力且對方真有需求之情境下，菩薩卻因內心之吝嗇、鄙陋與阻塞，生不起絲毫慈悲之心。此等行徑，完全違背了布施等六波羅蜜之菩提正道，斷絕了利他之善根，故結成波羅夷之極重罪業。

思

　　依蕅益大師之註疏深觀之，此戒之設立，直指眾生無始以來深重之我執與貪愛。菩薩發廣大之道心，誓願度盡一切眾生，理當體認自他圓融、生佛不二之理。既然自他本是一體，眾生之飢寒即是自身之飢寒，眾生之愚癡即是自身之暗昧，焉有見己身受苦而不救拔之理？故慳吝之病，實乃割裂自他、違背法界一相之根本無明。

　　大師於此處特別點出「非乏財」、「非妄求」、「非不堪聞」、「非不知法」之四重法相義理，旨在明示戒法之精微。若菩薩自身力有未逮，或求者心懷惡意，或聽者非器，則不施、不說亦不犯重。然若因緣具足，唯因一己之「悋恪鄙澁」而拒絕濟度，此一念慳心，便已將菩提道心消滅殆盡。蓋布施乃六度之首，為萬行之基，菩薩若慳惜財法，則慈悲無從生起，六度齊失。法施尤勝於財施，財施僅能救人一時之色身，法施卻能拔人萬劫之慧命。若懷法不施，猶如見人溺水而不援手，其損害道心、背離大乘悲智雙運之精神，莫此為甚。

修

　　於日常行持之中，吾輩當以此戒為明鏡，時時觀照內心是否夾雜慳吝之垢。修學大乘，必須將事理一心之理趣，落實於六度萬行之中。在事相上，遇有急難貧苦者，當隨分隨力予以周濟；遇有真心求法者，當盡己所知，歡喜為其演說，毫無保留。而在理體上，行布施時當了達「三輪體空」之旨，不見有施之我、受之者及所施之物，如此方能契入自他圓融之實相，不致因行善而增長我慢。

　　欲令此戒法深植心田，最穩妥之法莫過於將財法二施與念佛淨業相結合。印光大師常勸勉行人，當以敦倫盡分、閑邪存誠之心來念佛。吾人若能以慈悲柔軟之心對待一切有緣眾生，以念佛之法門勸導世人，便是最上之法施；以淨財印造經書、供養三寶、救濟貧阨，便是最勝之財施。將此一切布施之功德，至心迴向西方極樂世界，不求世間福報，唯冀自他同生蓮邦。如此借境練心，以事顯理，則慳吝之冰消瓦解，真切之道心自然發明，步步皆是安養之資糧。

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《菩薩戒本經箋要》第一自讚毀他戒

 菩薩增上戒之本源與守護道心之要義

　《菩薩戒本經箋要》總論

聞

　原典如下：

　　「第一自讚毀他戒。若菩薩。為貪利養。自讚毀他。是名第一波羅夷處法。」

　箋要云：

　　「自讚毀他。若非貪求利養。則非波羅夷。僅是輕垢。今為貪故。便成重罪。如為得利。廣說自德。誘取他信。名為自讚。為除障礙。廣說他失。令彼不信。名為毀他。此自讚毀他。本是貪根。若得物。則兼盜利。若不得。則屬大妄語攝。故是第一重也。處法。即是事也。下三准此。問。受五戒。比丘戒等。已受此戒。今何重複。答。彼局於實事。此通於現行。彼專論現前之境。此兼論希望之心。彼多約事。此多約心。故名增上。不可不學。」

　　此段經文之義，乃是宣說菩薩首要守護之重戒：若修大乘道心之行人，為了貪求世間之利養、名聲或供養，而生起自我稱揚、減損他人之行，即是觸犯了第一條波羅夷重罪。

　　蕅益大師於箋注中詳盡剖析：自讚毀他之行，若非源於貪求利養之心，尚屬輕垢之失；然若動機繫於貪婪，則此行徑對道心之損害極深。所謂自讚，是為獲取私利而標榜自身之德，以此博取他人生起信任；所謂毀他，則是為排除獲利之障礙，而宣說他人之過，使他人失去聲譽。大師洞見此戒之根源實乃「貪根」，若因讚毀而實際獲取財物，則兼具偷盜之質；若未得物，其虛妄之詞亦與大妄語相通。故此戒被列為菩薩戒之首。大師並針對眾生之疑——既然五戒、比丘戒已有此規，何以重述？大師精確答云：別解脫戒多局限於外在之具體實事，而菩薩增上戒則通向內心之現行與動機；一者多約於事相，一者多約於心念，此正是菩薩增上戒之微細殊勝處，學人當深加體會。

思

　　依蕅益大師之註疏觀之，此戒之設立，旨在護念菩薩之清淨道心。世人修行，最易於名聞利養處迷失，若以佛法之表相，行自私之實質，則道心日損。大師指出此戒「多約於心」，意在提示行人：大乘之行，貴在動機之純粹。菩薩應以饒益眾生為懷，若心存利養，則已生自他對待之執，與大悲平等之精神相違。

　　觀夫「自讚毀他」之病，實由我執所衍生。一人若恆常稱許己長，則易生慢心；若恆常指摘他短，則易生瞋心。貪、瞋、慢三毒交織於一念利養之中，最能障蔽本具之智慧與慈悲。大師強調此戒之特殊性在於「現行」與「希望之心」，正是要吾人於起心動念處嚴加覺察。修行非僅是形式上之律儀，更是在於能否勘破名利之幻相，迴向於實相之理。故此戒之第一，實乃確立大乘氣象之根基。

修

　　於日常行持之中，吾輩當以此戒為規，實踐事理一心之修行。在人事應對間，當體認自他一體之理，若見他人之長，應生隨喜心，猶如己有；若見他人之短，應生憐憫心，反觀自省。如印光大師所訓，常看他人是菩薩，唯我一人是凡夫，如此則自讚之心無從升起，毀他之念自然消泯。

　　於事修上，凡有所作，應歸功於三寶與大眾，不可私據為己德。若因利養現前而動念，應即時念佛，以此清淨佛號轉化貪求之心。將「不自讚、不毀他」之行持，攝入求生安樂淨土之願力中。心存誠敬，不務虛名，使一言一行皆能與真切之道心相應。如此，則戒體清淨，淨業易成，方能感應道交，不負蕅公箋要之指歸。

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《菩薩戒本經箋要》總論 菩薩戒本之綱宗與波羅夷重罪

 《菩薩戒本經箋要》總論

　菩薩戒本之綱宗與波羅夷重罪

聞

　原典如下：

　　「諸大士。此四波羅夷法。是菩薩摩得勒伽。和合說。」

　箋要云：

　　「波羅夷此翻棄罪。犯此罪者。永棄佛海邊外。故又翻極惡。正違勝妙善法故。又翻墮罪。墮在三塗受苦故。又翻重罪。又翻過惡深重。不易悔除故。摩得勒伽。此翻智母。是法相義。能生智故。即指瑜伽師地論也。和合說者。同一住處不相秉諍。乃可如法誦戒也。問。梵網具明十重。此胡僅列四重耶。答。菩薩戒法。通乎七眾。若優婆塞。優婆夷。必已先受五戒。若沙彌。沙彌尼。必已先受十戒。若式叉摩那。必已先受六法。若比丘。比丘尼。必已先受具戒。萬無單受此菩薩戒之理。是故通途根本四戒。已於七眾戒中明之。此不重說。今但申明菩薩增上戒也。又此四戒。失許重受。若殺盜婬妄犯者。須見好相。故不與此同列。又殺盜婬妄。菩薩為眾生故容開。如唐譯本廣明。今此四重惟遮不開。故獨列之。」

　　此段經文乃是慈氏菩薩對諸位修學大乘之道心眾生宣示：諸位大士，以下所要宣說的四種波羅夷重罪法門，是依據《菩薩摩得勒伽》（即論議、智母之義）所集成，由大眾心志和合、無有諍論而宣說。

　　蕅益大師於箋注中詳盡釋義：所謂「波羅夷」，漢譯為「棄罪」，意謂一旦毀犯，便自絕於佛法大海之外；因其極度違背殊勝善法，故名「極惡」；又因必墮三塗受苦，故名「墮罪」；且此罪過失深重，極難悔除清淨，故亦名「重罪」。至於「摩得勒伽」，譯為「智母」，意指能生長智慧之法相要義，此處即指《瑜伽師地論》。而「和合說」則強調大眾同住，心無嫌隙諍論，方能如法誦戒。大師更進一步釋疑，何以《梵網經》列十重戒，而此經僅列四重？蓋因菩薩戒通於七眾，凡受此戒者，必已先受五戒、十戒或具足戒。殺、盜、淫、妄等四根本戒，已在先前戒品中具足，故此處不予重述，僅專為申明菩薩之「增上戒」。再者，此處四戒若毀犯，雖失戒體卻許重受；而殺盜淫妄四罪，若欲重受則須禮懺見好相。尤要者，殺盜淫妄於特殊因緣下為饒益眾生或有開許之時，然此處四重戒則是「唯遮不開」，其性最嚴，故特予標舉。

思

　　依蕅益大師之慧眼觀之，戒法之立，實為護念行人清淨之道心。大師深究「波羅夷」之義，旨在惕勵學人，重罪之成，皆由微細煩惱積聚而致。所謂「棄罪」，非佛棄人，實乃行人自棄於覺性大海。法相之學名為「智母」，乃是以嚴謹之開遮持犯，建立正知見，由戒生定，由定發慧，此是大乘悲智雙運之基石。

　　大師辨析本經四重與《梵網》之異，盡顯圓融事理之思維。菩薩戒非孤立之法，乃建立在七眾別解脫戒之根基上。殺、盜、淫、妄之根本，已有前規守護；而此處四重，乃針對菩薩於增上生道中，易生之微細我執而設。大師特別指出此四戒「唯遮不開」，體現了大乘法中對於背離利他精神、損害道心之行為，絕無通融餘地。蓋菩薩若於自讚毀他、慳惜財法等事生增上煩惱，則與菩提心直接相違，其過患深重，遠甚於形式之毀犯。故知持戒精要，在於守護那一念不捨眾生、不退菩提之初心。

修

　　於日常行持之中，吾輩當以此四波羅夷法作為清淨道心之砥柱。所謂「事理一心」，即是在每一念頭起處，體察其是否與大乘道心相應。既然此四戒為「增上戒」，吾人更應於微細之處用功。每當生起名利之心、忿恨之情或對正法之疑時，應即刻生起「波羅夷」之警覺，思及此念若任其滋長，即是自絕於佛海。

　　誠如大師所言，和合說戒之意，在於內心之無諍與清淨。處世待人，若能於人我對待之間常懷謙下，恆行布施，即是實踐攝律儀、攝善法、攝眾生之三聚淨戒。凡有所作，皆當回向安養淨土，使戒德成為往生資糧。若偶有違犯，應即發露懺悔，重發大菩提心。須知戒相雖繁，要旨在於一念誠敬；持戒愈嚴，道心愈堅，自能於生死苦海中，以清淨之道心為指歸，自利利他，感應道交。

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 拔除愛根徑登極樂：蕅益大師論《吳興智福優婆夷往生傳》

【第一場次：厭離娑婆與善友提攜】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　優婆夷智福。姑蘇盧氏子。適新安程季清。季清篤信佛法。流寓吳興。力營福業。盧盡內政以助之。弗倦。好惠施。無私積。心言皆直。謹身節用。不喜御珍飾奇服。不恚詈給侍人。茹素。持珠日課佛名二三萬。視世間法如嚼蠟。壬申年。三十九。嬰篤疾。急請古德法師受歸戒。諮淨土法要。乃一意西馳。遇痛苦。惟勤稱佛號。季清為讀華嚴大經。至徧參知識處。一一解說。亦一一領會。復策之曰。百劫千生。在此一時。努力直往。勿猶豫也。

　白話導讀：

　　優婆夷智福，是姑蘇盧家的女兒，嫁給了新安的程季清。程季清篤信佛法，後來流寓居住在吳興，努力經營修福的善業。盧氏竭盡全力打理家中內政來幫助丈夫，從不感到疲倦。她樂於布施，沒有私人的積蓄，心地與言語都十分正直。她約束自身、節儉用度，不喜歡穿戴珍貴的首飾與奇異的服裝，也從不生氣責罵侍奉她的下人。她長年吃素，每天拿著念珠定課稱念佛號兩三萬遍，看待世間的一切事物就像嚼蠟般毫無滋味。

　　壬申年，她三十九歲時，染上了重病。她急忙請古德法師為她傳授三皈五戒，並向法師請益淨土法門的要旨，從此便一心一意嚮往西方極樂世界。每當遇到病痛折磨時，她只是更加勤奮地稱念阿彌陀佛名號。她的丈夫程季清為她讀誦《華嚴經》，讀到善財童子遍參善知識的段落時，為她一一解說，她也都能一一領會。程季清又鞭策她說：「百劫千生以來的生死大事，成敗全在這一時刻了。妳應當努力直接往生淨土，千萬不要有絲毫的猶豫啊。」

【思：法義深析】

　　淨土法門以信願行為宗，而信願之深淺，全在於對娑婆世界之厭離與對極樂世界之欣求。觀智福優婆夷之生平，其持家雖勤，然心不染著。好惠施而無私積，謹身節用而不喜珍飾，乃至對待下人亦不生恚怒。此等行持，皆是淡薄世間名利情執之具體展現。大師以「視世間法如嚼蠟」七字，點出其出離心之猛利。世人多貪戀五欲六塵，以為滋味無窮；唯有真正看破世間本質者，方能覺知其如嚼蠟般毫無真實利益。有了這份深切的厭離，其每日二三萬聲的佛號，方能聲聲與彌陀本願相契合。

　善友為依與痛念無常

　　修行之路，外護與善友至關重要。程季清居士不僅是智福優婆夷之世俗伴侶，更是其出世間之同參道友。在妻子病重之際，程居士並未如世俗凡夫般哭泣哀求、四處求神問卜，而是為其讀誦《華嚴大經》，以無上法味滋養其慧命。更以「百劫千生，在此一時」相警策，斬斷其對色身與世間的最後一絲貪戀。此等道義之交，實為淨業行者之楷模。人在臨終或重病時，四大分離，痛苦逼迫，若無善友在旁以正法提攜，極易隨業流轉。智福遇痛苦而惟勤稱佛號，正彰顯了其將病苦轉化為往生資糧的堅固道心。

【修：省思與討論】

　　第一參：智福優婆夷「視世間法如嚼蠟」，而我們在日常生活中，是否仍對世間的財富、名聲或享受感到津津有味？這種心態會如何影響我們求生淨土的願力？

　　第二參：當我們的親人或同修面臨重病時，我們是傾向於給予世俗的情感安慰，還是像程季清一樣，能夠以佛法正見來策勉他們「努力直往，勿猶豫也」？

 蕅益大師《為父母普求拯拔啟》

【第一場次：捨俗求真與慚愧之猛省】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　不肖智旭。生於萬歷己亥。是時嚴慈並年四十。止一子。撫育倍殷。旭年二十。先嚴捐館。未展一日孝養。徒切終天痛憾。嗣聞佛法。稔知世孝非真。廿四捨母逃逝。本期剋時取果。總報四恩。詎謂業重障深。久滯凡地。至廿八慈母復棄。而旭於出世大孝。反躬無似。倍嬰罔極之悲。終墜憂虞之網。出家十夏。白業無成。扼腕捫心。可慚可懼。

　白話導讀：

　　不肖子智旭，出生於明朝萬曆二十七年（己亥年）。當時父親與母親皆已四十歲，膝下僅有我這一個獨子，因此撫養培育倍加殷切。我二十歲那年，父親棄世離去，我未曾克盡過一天的孝養之責，徒然留下終生無法彌補的痛心與遺憾。後來聽聞了佛法，深知世間的奉養並非究竟真實的孝道。於是，在二十四歲時，我捨下母親離家出家，原本期盼能在限定的時間內考究實證、取得果位，藉此總報父母、師長、眾生與三寶的四重恩德。

　　哪裡知道自己業力深重、障礙深廣，長久停滯於凡夫的境界。到了二十八歲時，慈母又離我而去。而我對於出世間度脫父母的大孝，反省自身卻一無所成，因此加倍遭受無窮無盡的悲痛，最終落入憂慮哀傷的網罟之中。出家至今已有十個年頭，清淨的白業卻毫無成就，握腕椎心自問，實在令人感到無比的慚愧與恐懼。

【思：法義深析】

　　此文乃大師剖心泣血之文，其中蘊含極深之教理。世人每以晨昏定省為孝之極致，然而大師早年痛失怙恃，深感世間法之無常與局限，故發心出家。此舉非為逃避，實欲藉由契證無生，以達「出世大孝」之究竟。出家之本期，在於剋期取果，將狹隘之血緣私愛，轉化為拔濟報恩之清淨法用。此理彰顯了大乘佛法以了脫生死為真孝之核心。

　　大師行文至此，筆鋒陡轉，深切懺悔自身「業重障深，久滯凡地」。此種慚愧與恐懼，絕非凡夫軟弱之情緒，而是菩薩乘中極為猛利之善根。天台教觀常言，慚愧乃入道之基、白業之本。大師以身示教，警醒末法學人，出家修行絕非換件衣服便能超凡入聖。若於自心之貪瞋癡未能降伏，於生死關頭未能透脫，則十夏光陰虛度，終究無法真實報答父母生養之恩。這份扼腕捫心的痛切，正是勘破自力微弱、從而轉向仰叩佛力與大眾法力之契機。

【修：省思與討論】

　　第一參：當我們面對親人的衰老或離世，我們所理解的「孝順」是停留在物質陪伴，還是有試著以佛法幫助他們建立對生死的正知見？

　　第二參：大師出家十年仍自省「白業無成，可慚可懼」。反觀我日常的修行，是否容易得少為足，缺乏了這份對生死大業的迫切感與慚愧心？

 蕅益大師論《為大冶》

【第一場次：透脫識情與觀心入證】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　禪教律三。總非心外有法。是故分執之固謬也。合求之亦謬也。分執鬥諍滋生。合求泛濫無統。皆由不知痛為生死。直趨菩提。所以圖名不圖實。圖枝末不圖根本耳。夫禪教律。皆名也。真能自覺覺他。乃其實也。機鋒轉語。偈頌拈提。禪之枝末也。透脫識情。禪根本也。消文衍義。章句名相。教之枝末也。觀心入證。教根本也。著衣持𥟡。錫杖芒鞵。律之枝末也。斷有漏法。律根本也。苟依禪透脫識情。何患不觀心入證。斷有漏法乎。苟依教觀心入證。何患不斷有漏法。透脫識情乎。苟依律斷有漏法。何患不透脫識情。觀心入證乎。

　白話導讀：

　　禪宗、教下、律宗這三學，總歸來說都不是在心外另有所存在的法門。因此，將它們分割開來固執己見，固然是荒謬的；想要勉強將它們混合追求，同樣也是荒謬的。分開執著會滋生門戶鬥爭，混合追求則會導致泛濫而失去統緒。這都是因為修行人不知道痛切為了生脫死，直接趨向無上菩提。所以才會只貪圖虛名而不求真實，只在枝末上做文章而不去探求根本。所謂的禪、教、律，都只是名相而已；真正能夠自覺並且覺悟他人，才是這三學的實質。

　　禪宗的機鋒轉語、作偈頌與拈提公案，這些只是禪的枝末；真正能夠看透並擺脫妄識情執，才是禪的根本。教下解釋經文義理、鑽研章句與佛學名相，這些只是教的枝末；真正能夠依教觀心而契入實證，才是教的根本。律宗講究穿著法衣、手持缽盂、拿著錫杖與穿著草鞋等威儀，這些只是律的枝末；真正能夠斷除一切煩惱有漏之法，才是律的根本。如果能依照禪宗真正透脫識情，又何必擔心不能觀心入證、斷除有漏法呢？如果能依照教下真正觀心入證，又何必擔心不能斷除有漏法、透脫識情呢？如果能依照律宗真正斷除有漏法，又何必擔心不能透脫識情、觀心入證呢？

【思：法義深析】

 　蕅益大師曰：如來一代時教，不出戒定慧三學，流傳於後世，則分為禪宗、教下與律宗。大師開篇直指「總非心外有法」，此乃大乘佛法之極致綱宗。法界唯心，心外無禪亦無教律。世人昧於理體，或執禪廢教，或執律毀禪，此謂之分執，徒增諍論。復有聰明狂慧之徒，企圖鎔鑄三學，卻因未徹理源，反致雜亂無章，此謂之合求。此等病根，皆在於修行未能直面生死大事，僅在名相枝末上作活計，忘卻了自覺覺他之真實體用。

　根本與枝末之辨

　　大師將三宗之根本與枝末條分縷析，猶如明鏡高懸。禪宗旨在直指人心，若沈溺於機鋒語錄，便是認指為月，唯有「透脫識情」，斬斷第七識之恆審思量與第六識之分別攀緣，方契禪心。教下重在尋文考理，若僅滯留於名相註疏，便是入海算沙，唯有將經教轉化為「觀心入證」之止觀實修，方契教體。律宗旨在防非止惡，若僅講究衣缽行儀，便是死守教條，唯有藉由持戒而「斷有漏法」，絕除煩惱之根，方契律意。根本既立，枝末自顯，切不可本末倒置。

　三學圓融之一理

　　理體既不離現前一念，則一門深入，必能貫通全局。大師以三個「何患」破除學人之疑。透脫識情即是照見五蘊皆空，自然具備觀心之明與斷漏之淨；觀心入證即是了達實相，自然識情頓歇而有漏不生；斷有漏法即是持心如城，自然情識不飛而理觀明朗。故知三學於事相上雖有偏重，於理體上實則一以貫之。修學者但能於一門中直趨根本，其餘二學之功德自然圓滿具足。

【修：省思與討論】

　　第一參：反觀自己目前的修行重心，我是花比較多時間在「枝末」（如討論名相、講究儀軌），還是在「根本」（如觀照起心動念、對治煩惱習氣）上著力？

　　第二參：大師指出「分執」與「合求」皆謬。在我們接觸不同道場或法門時，如何保持專一修持，又不對其他宗派生起排斥或鬥諍之心？

 蕅益大師論《辛卯除夕茶話》之六和敬

【第一場次：六和敬與慈心之體用】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　諸方茶話。多說向上事。朽旭不然。與諸友說家常受用耳。佛制比丘行六和敬。所以僧伽名和合眾。身和同住。口和無諍。意和同悅。戒和同修。見和同解。利和同均。遵此六和。乃名僧寶。其要只一慈心也。佛告比丘。汝等應當身業行慈。口業行慈。意業行慈。當知慈能關閉諸惡趣門。普生無量眾善。慈心之人。瞋者見之歡喜。怖者見之安隱。憂者見之開釋。苦者見之悅樂。乃至鳥獸見之不生毒害恐怖之心。試觀魔亦現佛相好光明殊特。而令見者恍惚不安。以無慈心也。佛亦現明王相。忿怒威猛。而令見者拔罪生善。以有慈力也。

　白話導讀：

　　各方叢林在除夕的茶話會上，大多談論禪宗開悟等向上本分之事。我智旭卻不這麼做，我只與各位道友談論日常生活中切實能受用的道理罷了。佛陀制定比丘必須修行「六和敬」，所以僧團又被稱為「和合眾」。這六和敬即是：身體和平共處而同住，言語和善而沒有諍論，心意和悅而共同歡喜，戒律和合而共同遵守，見解和合而共同理解，利益和合而平均分配。能夠遵守這六種和敬，才能稱得上是真正的僧寶。而這六和敬的核心要點，只在於一顆慈悲心而已。

　　佛陀曾告訴比丘們，你們應當在身體的行為上實踐慈悲，在言語上實踐慈悲，在心念上實踐慈悲。應當知道，慈悲心能夠關閉通往一切惡道的門徑，普遍生發無量的種種善法。具備慈悲心的人，正在發怒的人見到他會生起歡喜，恐懼的人見到他會感到安穩，憂愁的人見到他會得到開解，受苦的人見到他會感到愉悅，甚至連飛禽走獸見到他，也不會生起想要毒害或恐懼逃避的心。試看魔王也能變化出佛陀那般光明殊勝的莊嚴相好，卻會讓見到的人感到心神恍惚不安，這正是因為魔王沒有真實的慈悲心。而佛陀有時也會顯現出明王的相貌，看起來忿怒威猛，卻能讓見到的人拔除罪業、生起善根，這正是因為佛陀具備真實的慈悲力量。

【思：法義深析】

　蕅益大師曰：歲末除夕，本是檢點一年道業之際。

　　大師不尚玄虛，直指日常倫用，揭示佛法之綱骨全在「慈心」二字。叢林道場之建立，賴於六和敬之維繫，然六和敬非僅是外在之戒條規範，實乃一念慈心之發用。身口意三業之和，戒見利三事之同，皆須以慈悲為理體。若無慈心為本，則身同住而貌合神離，口無諍而暗生嫌隙，終究淪為世俗之表面客套，與了脫生死毫無交涉。故知慈心乃是統攝僧伽清淨之源，亦是行者超凡入聖之基。

　大師進而論及慈力與外相之辯證，見地透徹。

　　世人多被外相所迷，以為慈悲必是溫言軟語、面帶微笑。大師以魔王現佛相與佛現明王相為對比，直破眾生之情見。相好光明若缺乏內在之慈悲理體，其散發之氣場必然虛浮且令人不安，此乃魔境之根本特徵。反之，明王之忿怒威猛，乃是由大悲心所激發之折伏法門，其目的是為了摧伏眾生之煩惱魔軍，故能令見者拔罪生善。由此可知，修行之要不在於矯飾外表之祥和，而在於深培內心之慈力。心真則法真，心偽則相偽，法界之感應，唯在一念慈悲之純雜而已。

【修：省思與討論】

　　第一參：在家庭或工作團隊中，我是否曾為了表面上的「和諧」而強忍不滿，卻沒有真正在內心生起「意業行慈」的理解與包容？

　　第二參：我是否常以外表的光鮮亮麗或言辭的溫和來判斷一個人的善惡？大師關於「魔現佛相」與「佛現明王相」的開示，如何改變我看待人事物的標準？

 蕅益大師論《作法說》之事理圓融懺法

【第一場次：發露改過之勇猛丈夫】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　破戒雖惡。覆藏尤惡。無過雖善。改過尤善。改過一塗。三世諸佛。證菩提之通津也。故五悔法門。凡夫迄等覺。無不藉為進趣方便。憂悔吝者存乎介。震無咎者存乎悔。禍福無門。唯人自召。世人正造罪時。實是大惡。不以為恥。向人發露。善中之善。反以為羞。甘於惡而苦於善。遂成惡中之惡。永無出期。顛倒愚癡。莫此為甚。眾中懺悔。能使不犯者倍加警策。已犯者深生慚愧。或亦發心懺悔。學好者增長善根。譏笑者亦植遠因。兼可消我夙罪。誡我未來。如來立法。決定不錯。違佛語者。非佛友子。矧造已能悔。即是勇猛丈夫。可敬可畏。勇改一念。成佛正因。非具真信心深善根。不能將此法門流通人世。凡能此者。皆當與勇施比丘同垂不朽。

　白話導讀：

　　違犯戒律雖然是惡行，但將罪過掩蓋隱藏起來則是更大的惡行。沒有過失固然是善，但能夠勇於改過則是更大的善。改過這一條道路，是過去、現在、未來三世諸佛證得無上菩提的必經渡口。因此，天台宗所立的「五悔法門」，從具縛凡夫一直到等覺菩薩，無不藉此作為增進修行的方便法門。《易經》有言，擔憂招致悔恨與屈辱的人，其關鍵在於能謹慎於起心動念的微小之處；而能夠奮發以達到沒有過咎的人，其關鍵就在於懂得悔改。災禍與福報本沒有固定的門徑，全是由人自己感召而來。

　　世間人在正在造作罪業之時，這確實是極大的惡行，他們卻不覺得可恥；而在大眾面前坦白發露罪過，這是善行中的大善，他們反而覺得羞愧。甘心安於作惡卻對行善感到痛苦，於是便成了惡中之惡，永遠沒有出離生死的一天。眾生的顛倒與愚癡，沒有比這更嚴重的了。在大眾之中公開懺悔，能夠使尚未犯錯的人加倍警惕自我，使已經犯錯的人深深生起慚愧之心，或者也跟著發心懺悔。這能讓好學向善的人增長善根，即便是出言譏笑的人，也因此種下了未來得度的遠因。同時，這還能消除我過去的宿業，警戒我未來的行為。如來所建立的懺悔法則，絕對沒有錯失。違背佛陀教誨的人，便不是佛陀的弟子。況且造罪之後能夠真心悔改，這便是勇猛大丈夫，令人既敬重又敬畏。這勇於改過的一念心，正是成就佛道的真正主因。若不是具備真實信心與深厚善根的人，是無法將這個發露懺悔的法門流通於人世間的。凡是能做到這一點的人，都應當與經典中勇於發露懺悔的勇施比丘一樣，名垂千古而不朽。

【思：法義深析】

　蕅益大師曰：懺悔一法，乃大乘入道之樞紐。

　　大師開篇直指眾生之通病，即在於「覆藏」。破戒之惡，猶有盡時；覆藏之惡，則如毒根深植，斬斷善法之命脈。眾生因無明愛面子，將發露改過視為畏途，將造作惡業視為尋常。大師以「顛倒愚癡」四字痛斥此等心態，旨在喚醒學人直面自心之陰暗處。改過非但不是恥辱，反而是三世諸佛共由之通津。天台教觀中之「五悔法門」（懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願），實為統攝凡夫至等覺菩薩修證之階梯，足見懺悔絕非初學之專利，乃是盡未來際之長遠行門。

　眾中懺悔之自他雙利

　　佛制「作法懺」，須於清淨大眾僧前發露，其意甚深。凡夫多疑眾中懺悔徒惹譏嫌，大師卻將此一事相，剖析出無量之法益。於自而言，發露能破除深重之我執與虛榮，猶如將暗室之霉垢曝露於陽光之下，兼具「消我夙罪，誡我未來」之效。於他而言，清淨之懺悔能令未犯者警策，令已犯者生慚愧，甚至令譏笑者亦因聽聞懺法而結下遠期之佛緣。此等法界緣起之妙用，全在一念勇猛發露之中。故大師讚歎能悔過者為「勇猛丈夫」，其力用堪與佛菩薩等齊，實乃成佛之正因。

【修：省思與討論】

　　第一參：在日常生活中，當我犯了錯時，我心中第一個生起的念頭是「如何掩飾」，還是「坦誠承認」？我所害怕的究竟是罪業本身的果報，還是別人對我的看法？

　　第二參：大師說「甘於惡而苦於善，遂成惡中之惡」。這句話如何幫助我重新定義「面子」與「尊嚴」在修行道上的價值？

 蕅益大師論《謙光說》

　心佛平等與真實謙光
【第一場次：不讓於師之真實謙德】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　易曰。謙德之柄也。謙尊而光。卑而不可踰。此與當人不讓於師之旨無殊。經云。心佛眾生。三無差別。眾生與佛平等。不應輕於一切。故示以謙。佛與自心平等。不應諉能於佛。故策以不讓。不讓故無卑劣慢。謙故無增上慢。及我慢邪慢。此謙之實義也。

　白話導讀：

　　《周易》中說：「謙，是培養德行的樞紐。」謙虛的人地位尊貴而道德光輝，處事雖然卑退卻令人無法超越。這與佛門中「當仁不讓於師」的宗旨是沒有差異的。《華嚴經》說：「心、佛、眾生，這三者在體性上是沒有差別的。」因為一切眾生與諸佛在本覺體性上是平等的，所以我們不應該輕視任何一個生命，因此要以「謙」來作為開示。

　　同時，諸佛的覺性與我們自己的心性也是平等的，所以我們不應該把成就佛道的本能全都推諉給佛，認為自己做不到，因此要以「不讓」來自我鞭策。因為能夠「不讓」，所以心中不會生起認為自己低劣不如人的「卑劣慢」；因為能夠「謙虛」，所以心中不會生起自以為是的「增上慢」，以及傲視他人的「我慢」與知見顛倒的「邪慢」。這才是「謙虛」最真實的涵義。

【思：法義深析】

　　蕅益大師曰：世人論謙，多落於形跡之退讓，或流於虛偽之客套，殊不知真實之謙德，乃奠基於心性之究竟平等。大師開篇引《周易》之言，會通儒釋兩家之理，指出真正的謙卑並非自我貶抑，而是悟透了法界實相後的本然流露。此理即是大乘佛法中「心佛眾生三無差別」之最高指導原則。眾生本具如來智慧德相，只因妄想執著而未能證得。若能於理體上會歸一如，則見一切蠢動含靈皆是未來諸佛，自然不敢生起一絲輕慢之心。此種不輕一切之態度，即是拔除增上慢與我慢之根本利器。

　　大師進一步剖析「謙」與「不讓」之辯證關係。修行人最易落入之陷阱，便是退屈之「卑劣慢」，以為諸佛高高在上，自己乃具縛凡夫，絕無成佛之分，於是將修行了生死之責全推諉於佛力。大師直指「佛與自心平等」，既然本覺理體無二無別，則承擔如來家業、圓滿菩提之大任，吾人當仁不讓。這種直下承當的氣魄，正是破除卑劣慢之良藥。是以，真謙者外現卑退而不失其尊貴，內具承擔而不失其和光。不輕眾生故能下化，不讓於佛故能上求，此理圓融，方為謙之實義。

【修：省思與討論】

　　第一參：在日常生活中，我所表現出來的「謙虛」，是源於害怕得罪人的社交技巧，還是真正體認到「對方與佛平等」的恭敬心？

　　第二參：面對佛法的修行與了脫生死的目標，我是否常常生起「我業障深重做不到，只能靠佛菩薩」的「卑劣慢」？我該如何生起「不讓於佛」的承擔力？

 【靈峰遺韻】悲智雙運辨真偽，財法施捨須契機

　夫菩薩發心，以大悲為本，以方便為門。戒律之設，旨在防非止惡，長養善根。觀蕅益大師於《菩薩戒本經箋要》所釋「慳惜財法戒」，字字珠璣，理路昭然。大師明言「貧苦眾生，明其非越理妄求也；有欲聞法，明其非不堪聞也」。此二語即是點睛之筆，為菩薩行持立下了悲智雙運之準繩。

　首論遇詐騙而不施財，是否犯戒。世間詐騙之徒，心懷險惡，意在貪婪，絕非「無所依怙」之貧苦眾生。其來索求，實乃大師所指之「越理妄求」。菩薩行施，本欲濟人急難，拔苦與樂。若明知其為詐騙而復施與，非但無益於彼，反助長其貪婪造惡之業，令其墮落更深。此乃愚癡之舉，非大悲之行。菩薩具足慧眼，洞察其偽，為令彼息滅貪心、免造新殃，故隱忍不施。此不施者，乃出於護念彼人、不令造業之深悲，絕非「悋恪鄙澁不起慈心」。故知，遇詐而不施，非但不犯慳惜之重戒，實乃契合大乘悲智之善巧方便。

　次論遇法義挑戰而不說法，是否犯戒。佛法尊嚴，唯誠敬乃能得益。世有狂傲之徒，或為門戶之見，或為名聞利養，四處尋釁論戰，欲以口舌爭勝。此等行徑，心中充滿我慢與勝負之念，全無「欲聞法」之誠心與渴仰。大師所謂「非不堪聞也」，正指若無誠敬之心，即是不堪受法之器。若對此等好辯之徒宣說甚深法義，非但不能令其解脫，反易激起其瞋心與謗法之業，罪過彌天。古德云，寧可將身下地獄，不把佛法當人情。菩薩默然不語，不與之爭，實是為了護持正法之尊嚴，亦是為了保全彼人不生謗法之重罪。此乃大慈大悲之極致，豈能與「悋惜不說」之慳貪同日而語。

　總而言之，菩薩之戒，非死板之教條，乃活潑之慧命。財法二施，必須觀機逗教，契理契機。若對方確是貧苦無依、真心求法，而吾人因貪惜而拒絕，方犯慳惜之重罪。若面對詐欺與狂傲，能以智慧決斷，忍而拒之，此乃降伏魔外、護持正信之金剛手段。修行人當於此處深明戒意，死盡偷心，莫被表相所惑，方能行菩薩道而不落於偏執。

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 蕅益大師《孝聞說》

【第一場次：孝名為戒之理】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　世出世法。皆以孝順為宗。梵網經云。孝順父母師僧三寶。孝名為戒。蓋父母生我色身。師僧生我法身。三寶生我慧命。是故咸須孝順。而欲修孝順者。尤須念念與戒相應。如曾子云。無故而殺一蟲蟻。非孝也。無故而折一草木。非孝也。世孝尚爾。況出世大孝乎。以要言之。真能孝順父母師僧三寶。決不敢犯戒造惡。經言孝名為戒者。正欲人以戒為孝故也。

　白話導讀：

　　世間與出世間的一切善法，都以孝順作為根本宗旨。《梵網經》中說：「孝順父母、師僧、三寶。孝順這個行為，其名稱就叫做戒律。」這是因為父母生育了我們的物質色身，教導的師僧孕育了我們的法身，而佛法僧三寶則滋養了我們的智慧之命。正因如此，這三者我們都必須恭敬孝順。而想要真正修持孝順的人，尤其必須做到每一個心念都與清淨的戒律相契合。

　　如同儒家曾子所說，沒有正當緣故而殺害一隻蟲蟻，這便違背了孝道；沒有正當緣故而折斷一根草木，這也違背了孝道。世間的孝道標準尚且如此嚴格微細，更何況是出世間的大孝呢？總而言之，真正能夠孝順父母、師僧與三寶的人，絕對不敢違犯戒律、造作惡業。經典裡之所以說「孝名為戒」，正是希望修行人能將嚴持戒律視為踐行孝道的具體表現。

【思：法義深析】

　蕅益大師曰：大乘教法之綱宗，全歸一孝字。

　　大師開宗明義，將世間之倫常與出世間之解脫，匯歸於「孝順」二字。然此處之孝，已非僅止於晨昏定省之凡情，而是依據《梵網經》菩薩戒本之深理，將孝之對象由生身父母，擴充至生我法身之師僧，以及生我慧命之三寶。色身乃暫時之業報，法身與慧命則是盡未來際之究竟歸依。若無三寶與師僧之開示悟入，吾人法身無由顯發，慧命無從長養。故對三寶師僧之孝，實乃對自性覺體之尊崇。

　以戒為孝之體用圓融

　　佛典言「孝名為戒」，乃指明孝之理體與戒之事相，本是一如。凡夫多以為孝是人倫之情，戒是佛門之規，二者了不相干。大師引曾子之言以破此疑，指出即便在儒家世間法中，任意傷生害物亦被視為不孝，蓋因損德即是辱親。出世間之孝更須奠基於清淨之身口意三業。若人自稱孝順，卻放縱貪瞋癡，毀犯淨戒，造作惡業，致使色身受刑、法身蒙塵、慧命斷絕，這便是世出世間最大之不孝。故知持戒防非，保全自身之清淨，不使父母擔憂，不令三寶蒙羞，即是踐行真孝。以戒為孝，是以收攝之防護力，成全報恩之積極行。

【修：省思與討論】

　　第一參：檢視日常生活中，我是否曾因為情緒失控或貪圖方便而造作惡業（如妄語、殺生等）？我能否在想要犯過時，生起「犯過即是不孝父母、有辱三寶」的警覺心？

　　第二參：「法身」與「慧命」對我而言是抽象的概念，還是切身的體會？我平時花多少心力在長養色身，又花多少心力在孝敬生我慧命的三寶與師長？

 蕅益大師論《慈濟說》之解冤釋結

【第一場次：破除憎愛之妄】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　佛道曠濟。以孝為宗。孝該萬行。以慈為要。慈心三昧之力。毒藥可為甘露。刀杖化為天華。誠救劫濁之良藥。解冤業之神咒也。嗚呼。四大同體。覺性無差。何彼何我。孰怨孰親。由迷強故。橫計是非。由執重故。妄成憎愛。愛則相生不斷。憎則相害不息。順則憎復成愛。逆則愛復成憎。憎愛遞來。怨親互作。

　白話導讀：

　　佛法廣大救濟世間，總是以孝道為根本宗旨。孝道涵蓋了六度萬行，其中又以慈悲為最核心的要旨。慈心三昧的力量，能夠將致命的毒藥轉化為甘露，將傷人的刀杖轉化為天上的飛華。這實在是拯救劫濁惡世的優良藥方，也是化解冤親業障的靈驗神咒。悲嘆啊！眾生色身的四大元素本是同一個體性，本具的覺悟本性也沒有任何差別。哪裡有你與我的分別？誰又是真正的仇怨或親人？只因為眾生的迷惑太過強烈，便不講道理地計較著是與非。只因為眾生的執著太過深重，便虛妄地生起了憎恨與喜愛。有了喜愛，便會在輪迴中相互生發而牽纏不斷；有了憎恨，便會在輪迴中相互傷害而永無休止。在順境之中，原本的憎恨又可以轉變為喜愛；在逆境之中，原本的喜愛又可以轉變為憎恨。憎恨與喜愛交替輪轉，仇人與親人的角色也就互相變換造作。

【思：法義深析】

　蕅益大師曰：大乘佛法之廣大，皆不離心性之本源。

　　大師開篇即指明「佛道曠濟，以孝為宗」，此乃點出佛教非斷滅無情之教，而是將世間狹隘之血緣孝思，擴充為對法界眾生之大慈大悲。以一切男子為慈父，一切女人為悲母，則萬行皆攝於一孝，而一孝之極致，即是拔苦與樂之大慈。慈心三昧非僅是止息惡念之靜功，更是能轉化依報境界之實相妙用。毒藥與甘露、刀杖與天華，其物體本無自性，全憑眾生心力之感召。心若含毒，甘露亦成毒藥；心若安住慈忍，刀杖自然化為天華。此乃事理圓融、心境不二之至理。

　覺性無差與憎愛虛妄

　　眾生流轉生死之根本，在於背覺合塵。大師直指「四大同體，覺性無差」，色身皆由地水火風假合，法身皆是真如佛性，理體上本無自他之別，亦無怨親之分。然凡夫迷失本心，強生分別，於無我中妄執有我，於無是非中橫計是非。順我之凡情者則生愛，逆我之凡情者則生憎。殊不知世間因緣如幻，愛憎之念毫無實體。今日之至親，遇逆緣則成明日之怨敵；今日之寇讎，遇順緣亦可結為他生之眷屬。六道輪迴之中，恩怨交織，相生相害，皆是此一念虛妄憎愛所變現之幻相。若能覷破此愛憎互作之機關，方能放下人我之見，契入平等之大慈。

【修：省思與討論】

　　第一參：在日常生活中，我是否容易因為別人的順從或違逆，而輕易改變對他們的喜惡？這種「憎愛遞來」的心理，為我帶來了什麼樣的煩惱？

　　第二參：當面對與自己不合的人時，我能否試著觀想「四大同體，覺性無差」，以此減輕心中的敵意與分別心？

蕅益大師論《念佛三昧說》之自他同淨

【第一場次：淨心即是淨土】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　全城章絜之。述乃翁宇衡生平實行。臨終念佛坐逝。及其先慈武碩人。得秉歸戒。正念善終因緣。乞予一言。莊嚴淨土。淨名經云。若欲淨土。當淨其心。二先尊心既淨矣。土安得不淨乎。且居士孝思不匱。深向法門。心文淨矣。土安得不加淨乎。是何臁予言。而予始可以言也。妙宗鈔云。五濁輕則同居土淨。體空巧方便土淨。圓三觀實報土淨。究竟證寂光土淨。夫淨土之道。若大路然。固不難知。淨土之理。若大海然。豈一蹴盡乎。令先人五濁習輕。同居之淨。蓋可必也。

　白話導讀：

　　全城（地名）的章絜之居士，記述了他的父親宇衡公生平的修行實踐，臨終之際在念佛聲中安詳坐化；同時提到他的母親武碩人，也得以秉受皈依戒法，臨終正念清明，獲得善終。章居士以此因緣，請求我寫下一段話，用以莊嚴淨土、追薦先人。

　　《維摩詰經》（淨名經）說：「若想要成就淨土，應當先清淨自己的心。」你兩位先親的心念既然已經清淨，他們所感應的淨土哪有不隨之清淨的道理呢？況且居士你孝心綿延不斷，深切嚮往佛法，這份清淨的孝心與法喜，使得你的心念與文字皆清淨，感應的淨土豈不更加莊嚴？這正是你先以行願莊嚴了我的文字，而我才得以據此立言。

　　《妙宗鈔》中記載：若能減輕五濁煩惱，則能生於「凡聖同居土」；若能體察萬法皆空（體空觀），則能淨化「方便有餘土」；若能圓修三觀，則能淨化「實報莊嚴土」；若能究竟證悟本性，則能淨化「常寂光土」。淨土的修行道路，如同平坦大路般清晰易知；但淨土的義理深邃如大海，豈是輕易就能窮盡的？令尊令慈生前習氣煩惱已輕，往生凡聖同居土，那是可以肯定的事。

【思：法義深析】

　　蕅益大師曰：淨土之生，全憑心感。章居士代父母乞言，實則啟發大師演說「心土不二」之至理。眾生多謂淨土在心外，殊不知「心淨則佛土淨」乃是千聖同標之準則。大師援引天台《妙宗鈔》，將淨土層次對應於修證功德，其旨不在於判別高下，而在於直指「因果契合」。

　四土與心行之感應

　　淨土並非一成不變之空間，而是隨眾生之心量而顯現四種境界。凡夫若能伏斷貪瞋癡，使「五濁」之習氣轉輕，即便未斷見思惑，亦能感得凡聖同居淨土。此即是信願持名之殊勝。然而，大師進一步指出，淨土之理如大海，學人不可得少為足。從「同居」往上，更有「方便」、「實報」、「寂光」，皆由心之「空、假、中」三觀修證而定。故知莊嚴淨土者，非修外在之土，而是修現前之念。

　孝思與淨業之交感

　　文中特別點出居士之「孝思」。在淨土法門中，孝親即是淨業三福之首。章居士的孝心，不只是世間的感念，更是導引先人向法、求生淨土的聖心。這種「心淨」不僅感應自身的境界，更能與亡者的心識產生共鳴。大師強調「心文淨矣」，意指當孝子以清淨心追思，這份心力本身就是對先人最殊勝的莊嚴與供養。

【修：省思與討論】

　　第一參：當我為親友祈福或追薦先人時，我是否意識到「我的心清淨」與「他們的土清淨」是有直接關係的？我該如何提升自心的清淨度，以作為最好的回向？

　　第二參：大師說淨土之道「若大路」而理「若大海」。我目前是只滿足於「不難知」的表面修行，還是願意深入這如大海般的「四土」深理？

 心作心是：蕅益大師論《孕蓮說》之淨土要訣

【第一場次：轉凡情為聖種】

【聞：原典與白話】

　原典：

　　癸未冬。予弘法華於普德。李石蘭居士。忘其齒爵。最先皈依。時有求子凡情。予名曰淨育。越三年。則轉其求子之心。塑佛像朝夕戀慕。一意求生淨土矣。予語之曰。世間生育。膿血襍亂。安得稱淨。唯蓮華化生。乃真淨育。居士當別號孕蓮。予更請以要訣券焉。古人謂愛不重不生娑婆。念不一不生極樂。居士旣不求子。則愛已輕。又能塑佛。則念已一。

　白話導讀：

　　崇禎十六年（癸未年）冬天，蕅益大師在普德寺弘傳《法華經》。當時李石蘭居士不分年齡輩分與社會地位，率先皈依大師。那時李居士尚存世間求子之凡情，大師便為他取法名為「淨育」。過了三年，李居士轉化了求子之心，改為塑造佛像，早晚戀慕瞻禮，一心一意求生西方淨土。

　　大師對他說：世間的生育皆是種子不淨、膿血雜亂，哪裡稱得上「淨」字？唯有極樂世界的蓮華化生，才是真正的清淨培育。居士現在應當改別號為「孕蓮」，我更要以此要訣作為你往生淨土的憑券。古德曾說：「愛欲不深重就不會投生娑婆，正念不專一就不會生往極樂。」居士既然不再求子，那麼世俗愛欲已經減輕；又能塑造佛像，那麼憶佛念佛之心已經專一。

【思：法義深析】

　　蕅益大師曰：淨土一門，乃是轉凡成聖之捷徑，其關鍵全在「轉心」二字。李居士起初以求子為念，雖名「淨育」，實則未離娑婆之垢，蓋世間生緣皆由情欲感發，處胞胎則膿血交雜，出母體則苦難隨身，此乃染因感染果。大師慈悲，引導其將求子之愛，轉為塑佛之誠，將戀世之情，易為慕淨之願。此中「孕蓮」二字，精妙絕倫，意謂學人於此世持名觀像，即是在七寶池中長養蓮胎。

　愛輕念一為往生之基

　　修行淨土者，首須勘破情關。娑婆世界以愛欲為繫縛，若心心念念執著於子孫後代之傳承，則神識必為業力所牽，難脫輪迴。當李居士放下求子之凡情，其心體之愛力即由橫向之執取，轉為縱向之昇華。愛輕則離心力強，念一則向心力重。塑佛像並非僅是外在之土木功夫，而是藉由事相上之朝夕戀慕，收攝散亂之六根，使心水澄清，佛影自現。此乃以事扶理，使念頭歸一於西方。

　蓮華化生之真淨育

　　世間生育與蓮華化生，其本質有天淵之別。世間育子是長養生死之根，蓮華育子是長養法身之德。大師直指「膿血雜亂」之苦，旨在令學人產生強烈之厭離心。修行者若能體察肉身之垢穢，自然嚮往極樂之清虛。孕蓮之義，在於以一句佛號或一尊佛像為母，以深信切願為父，於此土發心，彼土已種。此種育法，不經胞胎，不染塵垢，方得稱為「真淨」。

【修：省思與討論】

　　第一參：審視自身目前最深之「凡情」執著為何？是子女、名位亦或財貨？我是否曾試著將這份執著的力量，轉化為對淨土與佛陀的「戀慕」？

　　第二參：觀想世間色身之不淨與極樂蓮胞之清淨。當我在日常生活中面對色身苦樂時，能否生起「以此色身，孕育蓮胎」的警覺？

 蕅益大師〈陳子法名真朗法號自昭說〉

　會通儒釋心學，契入全性起修之真機

【聞：原典與白話】

　原典：

詩曰。既明且哲。以保其身。夫身非七尺肉團之謂也。聖人以天下為一身。以萬古為一息。故必天地位。萬物育。而後謂之保身。大學明明德於天下。論語一日克己復禮天下歸仁。皆此理也。王陽明超漢宋諸儒。直接孔顏心學。一生示人。唯有致良知三字。良知者。性德靈明之體。大學之所謂明德。論語之所謂己。詩之所謂身也。致者。稱性圓照之功。大學之所謂明。論語之所謂克。詩之所謂保也。苟不悟良知。則何所用其致。苟不用致知之功。則良知何由全體顯現。得大受用。故吾命汝名曰真朗。即直指汝良知本體。欲汝全性起修也。又命號曰自昭。欲汝念念致其良知。不向外求。全修在性也。果能顧名思義。何難憲章姚江。祖述洙泗。又何難遠𠲖熙河。朝宗於香水大海也哉。

　白話導讀：

　　《詩經》上說：「既能明達事理又具備大智慧，以此來保全自身。」然而這裡所謂的「身」，並不是指我們這個七尺高的血肉之軀。真正的聖人，是將天下視為自己的一個身軀，將萬古的歲月視為自己的一次呼吸。因此，必須達到天地安其正位、萬物遂其生長育化的境界，然後才能稱之為真正的「保身」。《大學》中所說的「將光明的德性彰顯於天下」，以及《論語》中所說的「一旦能夠克制私慾、回復天理之禮，天下便會歸向仁道」，全都是這個道理。

　　明代的王陽明先生，其見地超越了漢代與宋代的諸多大儒，直接承繼了孔子與顏回的真實心學。他一生教導世人，唯有「致良知」這三個字。所謂「良知」，指的就是我們本有性德中那空靈明覺的理體，也就是《大學》裡所說的「明德」，《論語》裡所說的「己」，以及《詩經》裡所說的「身」；而所謂的「致」，指的就是隨順著本具性德而生起圓滿覺照的修行功夫，也就是《大學》裡所說的「明」，《論語》裡所說的「克」，以及《詩經》裡所說的「保」。

　　假使不能體悟這個本具的「良知」，那麼又要用什麼來作為「致」（修證）的對象呢？假使不去用這「致知」的觀照功夫，那麼這個本具的良知又怎麼可能全體顯現，進而獲得佛法的大受用呢？因此，我為你取名為「真朗」，便是要直接指出你本具的良知理體，期望你能依據這圓滿的自性來生起修行的功夫（全性起修）。我又為你取法號為「自昭」，便是期望你能念念之間都在擴充彰顯自己的良知，決不向外馳求，讓一切修行的功德都完全匯歸於清淨的本性之中（全修在性）。

　　如果你果真能夠看顧著這名號而思悟其中的真義，那麼想要效法王陽明（姚江）、傳承孔孟（洙泗）又有何困難？進而，想要遠遠地契合佛陀（熙河）的教法，最終如江河般匯流入諸佛不可思議的香水大海之中，又有何困難呢！

【思：法義深析】

　一、大身之觀：明哲保身與法界緣起

　　蕅益大師曰。世俗凡愚讀《詩經》「既明且哲，以保其身」之句，多作苟且偷安、避禍求全之解，此乃將法界大我局限於七尺肉團之迷執。大師於此撥雲見日，直指聖賢之學乃是「以天下為一身，以萬古為一息」。此種宏大之宇宙觀，正契合天台教觀中「一念三千」、「十法界互具互融」之理。既然天下萬物皆是我心之所現，則天地不位、萬物不育，即是我一身之病痛。故知，真正的「保身」，絕非獨善其身，而是廓然大公，將自身之光明德性遍及法界。此一轉語，便將儒家之入世倫理，提升至大乘菩薩同體大悲、無緣大慈之法身境界。

　二、良知與致功：性修不二之絕妙對應

　　大師將王陽明之「致良知」，與佛法之「性修」二字作了天衣無縫的會通。文中指出，「良知」即是性德靈明之體，是眾生本具的佛性；「致」即是稱性圓照之功，是始覺之智。大師連貫儒家經典，指明《大學》之「明德」、《論語》之「己」、《詩經》之「身」，皆指此本具之「性」；而「明」、「克」、「保」，皆指此修德之「功」。若無良知之體，則修行猶如蒸沙作飯，無有是處；若無致知之功，則良知猶如在鑛之金，不得受用。此理極其圓頓，直破世人「執性廢修」與「執事迷理」之兩大痼疾。了達良知本具，方生決定信；了達必須致知，方生精進力。

　三、真朗與自昭：全性起修與全修在性之指歸

　　大師為弟子立名「真朗」，號「自昭」，實乃將天台宗最核心之樞紐傾囊相授。「真朗」意在明體，指點學人必須深信吾人當下這一念心，本來真實、本來明朗，此即「全性起修」。修行不是從外去獲得一個原本沒有的佛果，而是依託著本具的真實自性來開啟修行之路。「自昭」意在立行，指點學人於一切時處，必須向內返照，念念喚醒本具之光明，此即「全修在性」。一切斷惡修善之造作，皆不離自性之昭明。終極而言，世間聖賢之學與出世間佛祖之道，其歸趨並無二致。只要能徹底明瞭並踐行「致良知」，便能從儒門之堂奧，直入毗盧遮那佛之香水大海。此乃大師融通世出世法、攝機歸圓之大慈悲。

【修：省思與討論】

　　第一參：世俗常將「明哲保身」，理解為在複雜的人際關係中明哲退讓、保護自己的利益不受損害。對照蕅益大師「以天下為一身，必天地位、萬物育而後謂之保身」的宏大見地，我們應如何重新檢視自己在家庭或職場中所謂的「保護自己」？

　　第二參：「真朗」揭示了「全性起修」，「自昭」揭示了「全修在性」。在我們日常的念佛或誦經定課中，我們是帶著「向佛菩薩索求一個我沒有的功德」的心態，還是帶著「藉由佛號來彰顯我本具的良知光明（自昭）」的心態？這兩種心態對修行的品質有何影響？

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蕅益大師法器說

 蕅益大師法器說（上）

　器即不器，道不離物的三德奧義

【聞：原典與白話】

　原典：

　　盈天地間。皆器也。天為覆器。地為載器。日月為照明之器。虛空為容受之器。夫誰為不器者。其為形而上者乎。然形而上者。使離於天地日月虛空萬物。不幾為兔角龜毛哉。縱天地日月虛空萬物外。果別有一法。名之曰道。其誰見聞之。設可見聞。又一器而已矣。何名不器。吾是以知形而上者謂器即不器。器即不器。乃可稱法器耳。子以四教。文行忠信。文行忠信。古之學者以之為道。今之學者以之為器。顏子博文約禮。而欲從末由。則何器非道。由求赤各得其偏。而富強禮樂。則何道非器。惟吾佛門亦然。三藏十二部。佛之以文教也。四等六度。佛之以行教也。至誠心深心。回向發願心。佛之以忠信教也。文為般若德。行為解脫德。忠信為法身德。般若有三。謂文字觀照實相。亦三德也。解脫有三。謂性淨圓淨方便淨。亦三德也。法身有三。謂自性受用變化。亦三德也。三三不為多。一三不為少。不縱橫。不並別。隨拈一法。諸法頓彰。何器而非道。何道而不具足一切器。

　白話導讀：

　　充滿於天地之間的，全都是「器」（有形狀、有用途的事物）。天是覆蓋萬物的器，地是承載萬物的器，日月是照明的器，虛空是容受萬物的器。那麼，究竟有什麼是「不器」（超越具體形相限制）的呢？難道是指那超越形體之上的「道」嗎？然而，這所謂超越形體之上的道，假使它脫離了天地、日月、虛空與萬物而獨立存在，那豈不就成了如同兔子的角、烏龜的毛一樣，根本不存在的虛幻之物了嗎？縱使在天地、日月、虛空與萬物之外，果真另外有一種法則，將它命名為「道」，又有誰能夠看見或聽聞它呢？假設它可以被看見或聽聞，那它也不過是另一種「器」罷了，怎麼能稱為「不器」呢？我因此而確知，所謂形而上的道，其實就是指「器本身即是不器」。唯有體悟到「器即不器」，這才可以稱之為真正的「法器」。

　　孔子以四種科目教導弟子，即是文、行、忠、信。對於這文、行、忠、信，古代的學者將其視為「道」，而如今的學者卻僅僅將其視為謀生的「器」。顏回博學於文、約之以禮，感歎仰之彌高、鑽之彌堅，想要跟從卻無路可循，在這種境界下，有哪一種「器」不是「道」呢？而子路、冉求、公西赤等弟子各得其偏重的一面，將其用於國家的富強與禮樂的治理，在這種局限下，又有哪一種「道」不淪為「器」呢？

　　我們佛門也是如此。三藏十二部經典，這是佛陀以「文」來教化；四無量心與六波羅蜜，這是佛陀以「行」來教化；至誠心、深心、迴向發願心，這是佛陀以「忠信」來教化。佛法的「文」即是般若德，「行」即是解脫德，「忠信」即是法身德。般若德又可分為三種，即文字般若、觀照般若、實相般若，這本身也具足了三德。解脫德也可分為三種，即性淨解脫、圓淨解脫、方便淨解脫，這也具足了三德。法身德亦可分為三種，即自性清淨法身、受用報身、變化應身，這同樣具足了三德。這三三相乘並不算多，合三為一也不算少。它們既非縱向排列，也非橫向並列；既不合併為一，也不各自分離。隨便拈出其中任何一法，其餘諸法便頓時全體彰顯。既然如此，又有哪一種「器」不是「道」，又有哪一種「道」不具足一切「器」呢？

【思：法義深析】

　一、破斥離物求道之迷執

　　蕅益大師開篇即直指世人對於「道」與「器」的二元對立。凡夫常以為，日常可見之物皆是「器」，而必須在這些事物之外，去尋找一個玄妙高超的「道」。大師直指，若真有一個脫離萬法而獨立存在的「道」，那便是龜毛兔角，純屬戲論。若此道可見可聞，則它本身即落入對待，成為另一種「器」。故知，真理絕非離開現象界而別有所在。天台教觀云「一色一香，無非中道」，正是此意。形而上之理體，全在形而下之事相中顯現；了達事物本性空寂且具足萬法，則「器即不器」，當下即是乘載真理之「法器」。此理斬斷了行者向外馳求、厭離事相的妄想。

　二、儒佛一貫與三德秘藏之圓融

　　大師不僅精通內典，亦深明儒宗，將孔門之「文行忠信」巧妙對應於大乘佛法之「三德秘藏」。以經教文字為般若，以六度萬行為解脫，以菩提心（至誠、深、迴向發願）為法身。更進一步，大師以天台圓教之「圓融三諦」演繹此三德，指出每一德中皆互具三德。法身、般若、解脫，如大伊字之三點，不縱不橫，不並不別。這意味著，在任何一個看似平凡的修行事相（器）中，都圓滿具足了無上的理體（道）。當我們誦經（文/器）時，若能依文起觀、契入實相，則當下即是法身與解脫。此種「隨拈一法，諸法頓彰」的境界，徹底打破了法門高下的執著，顯發了法法皆是圓頓妙道的真機。

【修：省思與討論】

　　第一參：在日常生活中，我們常將「修行」與「工作/家務」分開，認為念佛打坐才是「道」，掃地煮飯只是「器」。對照蕅益大師「使離於天地萬物，不幾為兔角龜毛」的開示，我們該如何轉變心態，讓日常瑣事也成為彰顯「道」的法器？

　　第二參：大師指出，若心態偏狹，即使是高妙的「道」也會淪為世俗的「器」（如子路等人）。當我們在研讀佛經（文）或做佛事（行）時，若僅為求取世間福報或名聞利養，是否正是將無上菩提大「道」，降格為謀求私利的「器」？請反省自身的行持動機。

蕅益大師聖學說

 蕅益大師聖學說（上）

　盡其心者，心外無法

【聞：原典與白話】

　原典：

　　佛祖聖賢之學無他。求盡其心而已。盡其心者。不於心外別立一法。不於心內欠缺一法。是故為子臣弟友。止孝忠順信。充惻隱辭讓羞惡是非之心。而仁義禮智不可勝用。造次顛沛必於是。可以久處約。長處樂。皆由了達心外無法故也。六祖云。法法皆通。法法皆備。而無一法可得。名最上乘。今人甫欲通備一切法。必捨自心而求諸外。甫說法皆無實。必固守癡頑。而不知藉境鍊心。無怪乎不墮枝離之學。便落暗證之坑也。夫不知萬法唯心。泛求諸事事物物。安得不罔。不知心具萬法。獨取一昭昭靈靈。安得不殆。嗟嗟。昭昭靈靈。尚不可取。況昏昏墨墨哉。

　白話導讀：

　　諸佛祖師與世間聖賢的學問，沒有別的奇特之處，不過是致力於窮盡自己本有的心性罷了。所謂「盡其心」，就是既不在心性之外另外建立任何一法，也不讓心性之內欠缺任何一法。

　　因此，作為人子、人臣、人弟、朋友，便能分別止住於孝道、忠誠、隨順、信義之中；擴充本有的惻隱、辭讓、羞惡、是非之心，那麼仁、義、禮、智的妙用便取之不竭。無論是在倉促緊迫之際，還是顛沛流離之時，都必定依止於此心。如此便可以長久安處於貧困儉約，也可以長久安處於富貴安樂。這全都是因為通達了「心外無法」的道理啊。

　　禪宗六祖惠能大師曾說：「一切法都能通達，一切法都能具備，但在心中卻不執著任何一法可得，這才叫做最上乘的佛法。」可是現代人（指當時明末學人），剛想要通達具備一切法，就必然捨棄自心而向外馳求；剛聽說諸法皆無實體，就必然固執地堅守愚痴頑空的死寂，而不知道要藉著外境來鍛鍊心性。也難怪他們若不是墮入支離破碎的雜學，便是落入暗中證得（枯木禪）的坑陷了。

　　如果不明白萬法唯心的道理，泛泛地向外在的事事物物去追求，怎能不迷惘呢？如果不明白心具足萬法的道理，只是獨獨守取一個孤明歷歷的「昭昭靈靈」（知覺性），怎能不危險呢？唉！那清楚明白的知覺性尚且不可執取，更何況是那種昏昧無知、黑漆桶似的境界呢？

【思：法義深析】

　一、聖學一貫：儒釋歸元無二路

　　蕅益大師開宗明義，將世出世間之學匯歸於「盡心」。此語雖出儒典《孟子》，然在大師筆下，已轉為大乘佛法之「明心見性」。世人常誤認儒家僅治世間法，佛法僅治出世間法，殊不知二者之根本皆在「心」。儒家之孝悌忠信、仁義禮智，非外在之教條，實乃吾人真心本具之性德流露。所謂「盡心」，即是將此本具性德全體顯發，不令一分埋沒。既然心性具足一切，則無需向外馳求。是以，聖賢能在造次顛沛中如如不動，能安貧樂道，皆因其向內安頓，知萬法不離自心。此處點出修行的核心，在於「全性起修」，而非向外攀緣。

　二、破斥二邊：離外求與離沈空

　　修道之難，難在不落兩邊。大師引六祖之語，直指當時學人之弊病。一者「墮枝離之學」，此即凡夫與權教之通病，以為法在心外，故博學多聞而不知歸元，終致心隨境轉，支離破碎，此乃「罔」也。二者「落暗證之坑」，此即二乘與沈空外道之通病，聞說心外無法，便廢棄萬行，獨守一念死寂，以為這是清淨，殊不知這是「癡頑」。大師強調「藉境鍊心」，正是天台圓教歷緣對境修止觀之真精神。真修行者，既通備一切法（有），又無一法可得（空），即空即有，方為最上乘。

　三、昭昭靈靈亦是塵

　　大師末後一嘆，警策極深。許多禪修者，稍有輕安，便執著那個「能知能覺」的昭昭靈靈，以為這就是真心。然在圓頓教看來，若「獨取」此昭昭靈靈，即是執著「識心」，仍屬法塵分別，未達寂照不二之本體，故曰「殆」（危險）。若連清楚明白的知覺都不可執著，更何況是那些打坐中出現的昏沈、無記、黑漆漆的境界（昏昏墨墨）？此段直破微細法執，令學人不可認賊作父，必須盪盡情執，方顯真心。

【修：省思與討論】

　第一參：我們在生活中常說要「盡心盡力」，但通常是指身體勞累或思慮耗盡。對照蕅益大師所說的「不於心外別立一法，不於心內欠缺一法」，我們日常的「盡心」是否大多是向外馳求的應對，而非向內開發本具的德行？

　第二參：在修行或處事中，我們容易陷入兩個極端：要麼忙得團團轉（泛求諸事），心隨境轉；要麼只想躲起來清靜（固守癡頑），逃避責任。請反思自己目前的狀態，偏向哪一邊？如何在「造次顛沛」的忙亂中，練習「藉境鍊心」的中道功夫？

 蕅益大師文最說

　立本於自待甚厚，極致於聖賢佛道

【聞：原典與白話】

　原典：

　　天下不治。由人心不明。人心不明。由聖學不講。聖學不講。由功利不忘。功利不忘。由自待菲薄。君子莫貴厚自期待也。誠念念自厚。則大行不加。窮居不損。有何功利不忘。功利既忘。凡接對師友。誦讀詩書。專為身心性命。有何聖學不講。聖學既講。行一不義。殺一不辜。而得天下不為。有何人心不明。人心既明。正己而物正。有何天下不平治也哉。今之文學。吾惑焉。不求於自心。不合於聖學。惟趨時襲取科甲為志。苟遂厥志。則恣其人欲之私而莫知返。無怪乎世道人心大壞。而不可救也。雖然。非文之咎。文不知其最者之咎也。出世之文。迦文為最。治世之文。文宣為最。迦文捨身求得半偈。文宣遇難曰。文王既沒。文不在茲乎。此皆於文而知其最者也。文之最者。始於大聖大賢。極於諸佛菩薩。誠以聖賢佛菩薩自厚。舉凡道德文章功名富貴。皆非五霸假之。皆非義襲而取。吾所以勗文最者無他。惟以文最厚自期待而已。

　白話導讀：

　　天下之所以動盪不安、未能大治，根源在於人心昏昧不明。人心之所以昏昧不明，是因為聖賢的真實學問無人講求。聖賢學問之所以無人講求，是因為人們始終無法忘懷功名利祿的計較。功名利祿之所以無法忘懷，歸根結底，是因為人們對自己的期許太過微薄下劣（不相信自己能成為聖賢）。

　　因此，君子最可貴的品質，莫過於厚重地自我期許。若能念念之間都以成就聖賢來期許自己，那麼，即使通達顯貴也不會增加其德行，即使窮困隱居也不會減損其光輝，此時還有什麼功名利祿不能忘懷呢？既然功利之心已忘，凡是接待師友、誦讀詩書，便全都是為了涵養身心性命，此時還有什麼聖賢學問不能講求呢？

　　既然講求聖賢之學，若要他做一件不義之事、殺一個無辜之人而取得天下，他也決不肯做，此時還有什麼人心不能清明呢？既然人心已經清明，自己先端正了，外物自然隨之端正，那天下還有什麼不能平治的呢？

　　對於現今世人的求學問道，我感到十分困惑。他們不向自己的內心探求，也不契合於聖賢的義理，只是一味地追逐時勢，以考取科舉功名為志向。一旦達成了志願，便放縱個人的私慾而不知回頭。也難怪世道人心會敗壞到如此地步，乃至於不可救藥啊！

　　雖然如此，這並不是「文章」或「學問」本身的過錯，而是因為求學之人不知道文章學問的「極致」（最）在哪裡罷了。在出世間法中，釋迦牟尼佛（迦文）是文章學問的極致；在世間法中，孔子（文宣王）是文章學問的極致。釋迦牟尼佛曾為求得半句偈語而捨身；孔子在匡地遇難時曾說：「周文王雖已逝，但斯文不就在我身上嗎？」這都是在文章學問中深知其極致的典範。

　　所謂文章學問的極致，是從成就大聖大賢開始，而終極於成就諸佛菩薩。這實在是因為他們都以「成為聖賢、佛菩薩」來厚重地期許自己。凡是他們所擁有的道德、文章、功名、富貴，都不是像春秋五霸那樣虛假強求而來，也不是像告子所說的「義襲」（偶然行義以求名）而獲取。我之所以用這番話來勉勵文最（受文者），沒有別的用意，只希望您能以「文章學問的極致」來厚重地期許自己罷了。

【思：法義深析】

　一、自待菲薄為亂源，自待甚厚為道本

　　蕅益大師以連珠式的逆推邏輯，層層剝繭，直探天下大亂之病根，竟在於學人之「自待菲薄」。此論點振聾發聵，迥異於世俗歸咎於外在政經環境之論。所謂「自待菲薄」，非指缺乏自信或物質匱乏，而是指吾人遺忘了本具之佛性與成聖之潛能，甘心作一介逐利之凡夫。當一個人僅將生命價值侷限於五欲功利、科甲名位時，即是對自我生命最大的貶抑與踐踏。反之，「自待甚厚」則是確信「人皆可以為堯舜」、「眾生皆有佛性」。唯有立足於此種神聖的自我期許，方能視功名如浮雲，視富貴如草芥，從而開啟聖學之門，正心誠意，進而平治天下。此乃內聖外王之樞紐，亦是轉凡成聖之關鍵。

　二、真文載道，非科甲之具

　　大師對當時「趨時襲取科甲」之風氣深表痛心，此即今日所謂「學歷主義」或「功利教育」之寫照。若學問僅為謀生之工具、晉身之階梯，一旦目的達成，便恣情縱慾，則學問反成助紂為虐之資。大師指出，「文」之本義，乃是載道之器，非博取名利之磚。文中舉出「迦文」（佛陀）與「文宣」（孔子）二聖為例，以此界定「文之最」。佛陀為法忘軀，捨身求偈，是為出世間之極致；孔子以斯文自任，雖臨危難而自信天命未絕，是為治世之極致。此二者皆非為己謀利，而是以身心性命實踐真理。故知，真正的「文」，是生命與道合一的展現，而非紙上的浮華辭藻。

　三、性修不二，不由義襲

　　文末提及「非五霸假之，非義襲而取」，此語引用孟子典故。五霸假借仁義以遂其野心，義襲則是偶發的行義以博取美名，二者皆非發自內心之誠。大師強調，聖賢佛菩薩之道德功名，乃是「集義所生」，是由內在充實之德行自然流露於外，非由外在強取強求。此即天台圓教「性修不二」之理：因深信自性本具聖賢功德（性德），故能發起稱性之修持（修德）；因修德功深，故能全顯性德之妙用。若不從「心地」上下功夫，徒然在事相上模仿聖賢或追逐名相，終究是「自待菲薄」，入寶山而空手回。

【修：省思與討論】

　第一參：請反思我們每日的學習、工作或修行，其背後的驅動力究竟為何？是為了「功利」（薪水、讚譽、職位、名聲），還是為了「身心性命」的提升？若抽離了外在的獎賞，我們是否仍願意孜孜不倦地投入其中？

　第二參：蕅益大師說「君子莫貴厚自期待」。在面對煩惱習氣時，我們常會自我寬恕說「我只是凡夫，這很正常」。這種念頭是否正是「自待菲薄」？若試著改以「我乃未來之佛」、「我乃正法之載體」來自我期許，面對同樣的境緣，您的心念與行為會有何種轉變？

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 蕅益大師恥菴說

　以「恥」為進趣菩提之動力

【聞：原典與白話】

　原典：

　　恥者心耳。心之精神是謂聖。聖人不過有恥而已。富貴庸人所嗜也。豪傑恥之。功名豪傑所矜也。聖人恥之。恥至聖賢。大行不加。窮居不損。能以道援天下。禹稷顏子。易地皆然。此世間之行己有恥也。出世之道。何莫不然。人天五欲。色無色定。凡外所嗜。三乘賢聖恥之。偏真涅槃。二乘所尚。諸大菩薩恥之。出假神通。菩薩所宗。圓頓行人恥之。故世出世最有恥者。莫尚圓頓行人矣。名字以未登五品為恥。觀行以未淨六根為恥。相似以未證法性為恥。分真以未滿本體為恥。所以立躋妙覺。而不見其功也。恥之於人大矣。信哉。

　白話導讀：

　　「恥」這一字，如同心靈的耳朵，能聽聞善道、把持方向；心的精神極致，就稱為「聖」。所謂聖人，其實不過就是擁有極致的羞恥心罷了。

　　世間的富貴，是平庸之人所嗜好的，但英雄豪傑對此感到羞恥，不願同流；世間的功名，是英雄豪傑所矜誇的，但聖人對此感到羞恥，視若浮雲。這份羞恥心若到達了聖賢的境界，那麼無論是顯達的大行，都不能增加其光采；無論是窮困的隱居，也不能減損其德行。他們能以正道來救援天下，像大禹、后稷與顏回，若交換處境，他們的做法與存心都是一樣的。這便是世間法中，立身行己所具備的羞恥心。

　　出世間的修道法則，又何嘗不是如此呢？人天道的五欲享樂，以及色界、無色界的禪定，是凡夫與外道所嗜好的，但聲聞、緣覺、菩薩這三乘賢聖對此感到羞恥（視為牢獄）；偏空真諦的涅槃沈寂，是聲聞、緣覺二乘人所崇尚的，但諸大菩薩對此感到羞恥（視為未究竟）；出假度眾的權巧神通，是別教菩薩所宗尚的，但圓頓行人對此感到羞恥（視為有作有為）。因此，在世間與出世間法中，最知恥、最為高尚的，莫過於修習圓頓教法的行人了。

　　圓頓行人處於「名字即佛」位時，便以未能登上「五品弟子位」為恥；處於「觀行即佛」位時，便以未能清淨「六根」為恥；處於「相似即佛」位時，便以未能親證「法性」為恥；處於「分真即佛」位時，便以未能圓滿「法身本體」為恥。正因為如此層層知恥而上進，所以能立刻躋身於妙覺佛果，卻又不執著自己有什麼功勞。羞恥心對於人的影響實在太大了！這話真是可信啊。

【思：法義深析】

　一、恥為聖賢之本基：從對治到超越

　　蕅益大師開宗明義指出「恥者心耳」，將「恥」視為心靈感知真理、區別凡聖的關鍵機能。世俗常以「無恥」為貶義，然大師筆下的「恥」，乃是一種神聖的不滿足感，是一種「向上超越」的精神原動力。凡夫安於現狀，豪傑不甘平庸，聖人則連豪傑之功名亦視為枷鎖。此處之「恥」，非因造惡而生之愧疚，乃因見地未圓、德行未滿而生之策勵。它是一種高貴的揀擇力，使人不甘沈淪於低層次的滿足（如富貴、功名），從而推動生命向更圓滿的境界昇華。聖人之所以為聖，非因其無欲，乃因其恥於滯留凡情，故能窮通一致，不為境轉。

　二、三乘階梯與圓頓之恥

　　大師將此「恥」的邏輯延伸至出世間法，嚴密剖析了修證階梯的差異。凡外貪著五欲禪定，三乘聖人恥之，因知其為輪迴之本；二乘沈空守寂，菩薩恥之，因見其墮無為坑，不能廣利眾生；權教菩薩執著神通度生，圓頓行人恥之，因知其未達中道實相。此處極顯天台教觀之判攝，每一層次的「尚」，在更高層次看來皆是「恥」。這並非傲慢，而是對真理的極致追求。圓頓行人所恥者，乃是「不圓滿」，即雖有修行，若一念未契中道，猶落偏小，故須生大慚愧，方能斷除微細法執。

　三、六即佛與無功之功

　　文中詳列圓頓行人在「六即佛」位次中的心路歷程。名字位恥不入五品（伏惑），觀行位恥不淨六根（斷惑），相似位恥不證法性（破無明），分真位恥不滿本體（圓成佛道）。此段精闢演繹了「知恥」即是「精進」的道理。正因為行者時時刻刻以「未證」為恥，故能念念以此策勵，雖在凡地而心懷佛地，雖證聖果而不自滿。如此修持，雖看似一步步往上爬，實則念念歸於本覺，故曰「立躋妙覺而不見其功」。這種「不見其功」，正是因為這一切努力皆源於對「本有家珍」未復的慚愧，而非向外馳求的獲得，故無功德相可得，方是真功德。

【修：省思與討論】

　第一參：在日常修行或工作中，我們往往容易滿足於小小的成就（如稍微持戒、稍有定力，或世間的小名利）。請反思，若以蕅益大師的「豪傑恥富貴、聖人恥功名」為鏡，我們現在所沾沾自喜的「成就」，是否正是障礙我們更進一步的「恥」？

　第二參：圓頓行人的「恥」，是對「未圓滿」的自覺。對於我們這些尚在「名字即佛」（僅知佛法名相）階段的學人，大師說應「以未登五品為恥」（未能伏住煩惱為恥）。請檢視自己，當煩惱習氣現前時，是習以為常？還是會生起神聖的羞恥心，以此轉化為伏惑的動力？

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蕅益大師勸戒殺文

 蕅益大師勸戒殺文（上）

　從業感緣起到體真止的解脫道

【聞：原典與白話】

　原典：

　　自佛法東流。人知殺生為首戒。垂為勸誡。充楹積棟矣。而猶多未悟者。冤業虛妄結集。不能頓解也。經云。除奢摩他。及佛出世。不可除滅。嗚呼。懵懵斯世。將何抵極。殺業既厚。劫成刀兵。寇賊紛然。干戈不息。釋迦往矣。彌勒未生。設欲拯救。惟力修奢摩他耳。奢摩他。此翻妙止。止一切惡。從止殺始。若能止殺。即是止一切惡。又止有三義。一體真止。觀此身惟四大合成。毫無實我可得。我既無實。何得殺彼生以養之。彼我皆無實。即是同體。何忍殺之。二方便隨緣止。觀一切靈蠢無始以來。恆與我互作父母妻子親緣眷屬。隨業改形。所以不識。若殺害之。是殺我過去六親也。安得不種種方便而救護之。

　白話導讀：

　　自從佛法傳入東土震旦，人們多已知曉「不殺生」為五戒之首。歷代祖師大德垂示的勸誡文字，多得可以堆滿屋柱、充塞棟樑。然而，世間未能醒悟的人依然眾多，這是因為冤冤相報的業力，是由虛妄心念長期積累結集而成，無法立刻化解。佛經上說：「除非修習奢摩他（禪定止觀），或者遇佛出世，否則這深重的定業是無法滅除的。」

　　嗚呼！這昏昧無知的世間，究竟要墮落到什麼地步才算盡頭？殺生之業既然深厚，最終必將釀成刀兵劫難，導致盜賊四起，戰爭干戈永無止息。如今釋迦牟尼佛已經涅槃，彌勒佛尚未降生，在這無佛之世，若想要拯救眾生免於劫難，唯有盡力修習「奢摩他」一法了。

　　奢摩他，漢譯為「妙止」。若要止息一切惡行，必須從止息殺業開始；若能止息殺業，便是止息了一切惡法的根源。這「止」法又可分為三層義理。

　　第一種名為「體真止」。即觀照我們這個色身，不過是地、水、火、風四大元素假合而成，從中完全找不到一個真實不變的「我」。既然連「我」都是虛幻不實的，又怎能為了滋養這個虛幻的身體，去殺害其他的生命呢？既然對方與我都是無實無我的，在體性上即是同體，又於心何忍去殺害它？

　　第二種名為「方便隨緣止」。即觀照一切有靈性的眾生乃至愚痴蠢動之物，從無始劫以來，都曾與我互為父母、妻子、親緣、眷屬。只是因為隨順各自的業力而改變了外形，所以現在互不認識。如果殺害牠們，其實就是在殺害我過去世的六親眷屬。既然如此，我們怎能不運用種種方便法門，去救護牠們呢？

【思：法義深析】

　一、殺業之因與奢摩他

　　蕅益大師觀世間殺業雖多，勸誡之文汗牛充棟，然殺機難斷，其癥結在於「冤業虛妄結集」。眾生之所以殺生，非僅一時貪口腹之慾，實乃無始劫來之習氣與業力推動。常規的道德說教（充楹積棟之勸誡）往往只能約束行為於一時，難以拔除深層的殺心。故大師引經據典，指出唯有「奢摩他」與「佛出世」二力可消此業。今時既無佛住世，吾人所能倚仗者，唯有修習心性之止觀。此處點出，戒殺不應僅停留在事相上的壓抑，必須提升至心性層次的「妙止」，方能從根本上轉化殺業引起的刀兵劫濁。止殺，即是止息一切惡法之開端，此乃挽救世道人心之樞紐。

　二、體真止：破除我執之智

　　天台教觀中，「體真止」乃是從空入假之基礎，即空觀。凡夫殺生，皆因執著有一個真實的「我」需要被滋養、被滿足。大師教導吾人直觀此身乃「四大合成」，地水火風暫聚而已，求其主宰實體了不可得。若「能殺之我」本空，則「所殺之物」亦空。既然能所雙亡，彼我同屬幻化之虛妄相，何必為了滋養一個如夢幻泡影的假我，去造作殺害生命的實惡？此觀法直破我執堅固之迷，使殺心無處安立。此為從智慧門入，令行者體悟諸法性空，自然不起殺念。

　三、方便隨緣止：確立同體之悲

　　若僅觀空性，恐墮入沈空滯寂，對眾生苦難生起冷漠之心，故大師續說「方便隨緣止」，此即從空出假之觀。行者需深觀緣起法界，無始劫來輪迴流轉，一切眾生未曾不與我有過親緣關係。今日案上肉，亦即往昔父母身。此觀法將抽象的眾生，還原為具體的親眷，從情感與倫理的深層連結上激發不忍之心。所謂「方便」，即是隨順因緣，以此觀想轉化冷酷的殺機為救護的慈悲。此二種止，一主智（空），一主悲（假），交互修習，方能令戒行堅固。

【修：省思與討論】

　第一參：在日常飲食或遭遇微細生命（如蚊蟲）干擾時，我們往往直覺地生起「我被侵犯」或「我需要營養」的念頭。請反思，若當下運用「體真止」觀照這個受干擾或飢餓的「我」僅是四大假合，能否瞬間減弱那股必須殺害或報復的衝動？

　第二參：現代社會的人際與物種關係疏離，我們很難直觀地將他者視為眷屬。請嘗試在生活中選定一類平時忽視甚至厭惡的眾生，練習運用「方便隨緣止」，觀想其無量劫前曾是您的至親，這會如何改變您對待牠們的態度與眼神？

 惠應寺放生文深讀

　靈知不滅，戒殺念佛即是自救救他

【聞：原典與白話】

　原典

　　「夫物雖至微。未有不貪生惡死者。此貪生惡死之心。全是煩惑。亦全是靈知靈覺所發現也。吾人貪生惡死。情與物同。苟充此情。所欲與共。所惡勿施。安得不是靈知靈覺。苟昧此情。但知我生可貪。不知他亦貪生。我死可惡。不知他亦惡死。安得不是煩惑。是故若欲放生。先須戒殺。欲拔生死煩惑。必須深心念佛。深心者。自救救他之心。佛者靈知靈覺之極致。深心念佛者。以自救救他之心。契於靈知靈覺之極致。令若自若他。念念解脫者也。以此為正行。以不殺大悲放生大慈助嚴之。必生極樂。蓮花化現。永脫輪迴之苦。所以修曇禪友。公路居士等。盡心竭力。普皆勸請也。有緣遇此佛圖。便請專精受持。展轉勸人。功德尤為不可思議。當知生佛同體。佛者無上眾生。眾生者即未來諸佛。一念一切念。一切念一念可也。」——《惠應寺放生社普勸戒殺念佛文41》

　白話導讀

　　即使是微小到極點的生物，也沒有不貪戀生命、厭惡死亡的。這顆貪生惡死的心，雖然全然是由煩惱迷惑所驅使，但同時也全然是本具的靈明知覺（佛性）所顯發出來的。我們人類貪生惡死的情形，與這些微小的生物是完全相同的。

　　如果能擴充這份同理心，將自己所欲求的生存權利與眾生共享，將自己所厭惡的死亡痛苦不加施於眾生身上，這哪裡不是靈知靈覺的展現呢？如果昧著這份良心，只知道我自己的生命值得貪戀，卻不知道牠也貪戀生命；只知道我面臨死亡是可惡可怕的，卻不知道牠面臨死亡也同樣恐懼。這哪裡不是煩惱迷惑的表現呢？

　　所以，如果想要實踐放生，首先必須做到戒殺。如果想要拔除生死的根本煩惱，就必須發起深廣的大心來念佛。所謂「深心」，就是立志要救度自己也要救度他人的菩提心。所謂「佛」，就是靈知靈覺達到最究竟圓滿的境界。

　　因此，用深心來念佛，就是用這顆自救救他的心，去契合那個靈知靈覺的極致境界（佛果）。讓無論是自己還是他人，都能在念念之中獲得解脫。以這個「深心念佛」作為修行的正行，再以「不殺」的大悲心與「放生」的大慈心來輔助莊嚴它。這樣做，必定能夠往生西方極樂世界，在蓮花中化生，永遠脫離六道輪迴的痛苦。

　　這也是為什麼修曇禪師、公路居士等人，要盡心盡力地普遍勸請大眾的原因。有緣遇到這篇勸世文章與圖像的人，就請專一精進地受持，並輾轉勸導他人，這份功德尤其不可思議。應當知道，眾生與佛在體性上是相同的。佛就是至高無上的眾生，眾生就是未來的諸佛。這一念心就具足了一切念，一切念也都歸攝於這一念心之中。

【思：法義深析】

　蕅益子曰：貪生即是靈知，迷悟在於推己及人

　　世人多視「貪生惡死」為純粹之煩惱，欲斷滅之。然大師具圓頓眼，直指此心「亦全是靈知靈覺所發現」。何以故？若無靈知，焉知痛癢？焉知趨避？此知覺本性，即是佛性之端倪。迷悟之分，非在於有無此心，而在於是否能「充此情」。若能將此貪生之心，推己及人，即孟子所謂「惻隱之心」，亦即佛法之「大悲」，此即轉煩惱為菩提，轉識成智之樞紐。反之，若「昧此情」，唯知自利，則靈知被我執所蔽，淪為造業之具。故知戒殺放生，非僅仁政，實乃開發自性靈知之妙行。

　正助雙修，深心念佛以契極致

　　放生雖善，若無出世正見，僅得人天福報，未脫輪迴。大師以此提出「欲拔生死煩惑，必須深心念佛」。此處定義極精：「深心者，自救救他之心」。念佛非為求一家一己之安樂，而是為了成就度眾之能力。以因地之「自救救他之心」（深心），契合果地之「靈知靈覺極致」（佛），因果相符，感應道交，故能「念念解脫」。大師判教分明：以念佛為「正行」（了生死之主因），以不殺放生為「助行」（以此慈悲莊嚴淨土）。正助合一，如舟得舵亦得槳，必生極樂無疑。

　生佛同體，一念一切念

　　文末大師將義理推向究竟——「生佛同體」。佛非天降，乃「無上眾生」；眾生非卑，乃「未來諸佛」。此語破除凡聖隔閡，直顯法界平等。既知眾生即未來佛，則殺生即是殺佛，放生即是供佛。此理既明，則戒殺放生不再是外在的道德約束，而是內在覺性的自然流露。「一念一切念」，意指當下一念慈心（放生）與覺心（念佛）相應時，即具足一切功德，無欠無餘。此乃圓頓大教之極致，非權教可比。

【修：省思與討論】

　第一參：對「貪生惡死」的重新觀照

　　大師說「貪生惡死」也有靈知靈覺的成分。請觀察微小的昆蟲（如螞蟻、蚊子）在逃命時的反應，試著不去討厭牠們，而是體會牠們那一刻恐懼的心情，與我們自己在恐懼時是否有區別？如何將這種觀察轉化為念佛時的慈悲心？

第二參：檢視念佛的「深心」

　　大師定義深心為「自救救他」。請反思我們平時念佛，是否夾雜了排他性（只求自己好，不管別人死活）？或者流於口頭滑過？如何在念佛的當下，提起「為了救度眼前受苦眾生而念」的心念？

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 禮千佛告文深讀

　同體大悲之極致，亂世中的代眾生懺悔

【聞：原典與白話】

　原典

　　「弟子智旭。與法界含識。自從無始至於今生。昧我法本空。起徧計性執。具迷事迷理二種無明。作分段變易二死根本。貪瞋癡慢。邪見紛紜。殺盜淫欺。飲啖顛倒。依於三業六根。廣造五逆十重。致使三塗鼎沸。八苦雲攢。乃至幸獲人身。仍遭劫濁。疾疫饑荒洊至。已足寒心。干戈兵革頻興。尤堪喪膽。父母妻孥莫保。骨肉身首分離。百骸潰散。誰思一性常靈。萬鬼聚號。肯信三緣自召。悠悠長夜。淚與血而俱枯。漠漠荒郊。魂與魄而奚泊。哀哉同體之痛。慘矣切膚之悲。憾道力未全。徒懷悽愴。思拯援無策。秖裂肺肝。爰鳩同志。五體投誠。代為大地被難眾生。頂禮三劫三千諸佛。臂然香炷。心發菩提。仰願大悲拔苦。大慈鑑機。大智慧光。爍群盲之積闇。大神通力。出苦海之沉淪。令今日海內海外。江北江南。已命過者。速脫九橫之城。徑超九蓮之土。未命過者。即離驚竄之怖。永享太平之安。又願諸佛菩薩。興慈運悲。憫此劫波。來膺眾許。又願遇影蒙塵。蜎飛蝡動。廣及法界一切有情。從今已去。乃至菩提。常知警悟。不搆惡緣。永滅三塗。頓消八苦。即同居而橫徹寂光。不僧祇而圓登妙覺。」——《禮千佛告文40》

　白話導讀

　　弟子智旭，與法界中一切具有靈性的眾生，從無始劫以來直到今生，昧失了「人我」與「諸法」本性空寂的真理，生起了遍計執、執著實有的錯誤本性。具足了迷失事相與迷失理體這兩種無明，以此作為招感分段生死與變易生死這兩種生死的根本。內心充滿貪婪、嗔恨、愚癡、傲慢，各種邪知邪見紛亂雜沓；行為上造作殺生、偷盜、邪淫、欺詐，在飲食吞啖眾生肉上也顛倒錯亂。依托身口意三業與眼耳鼻舌身意六根，廣泛造作五逆十惡等重罪。

　　這些惡業導致地獄、餓鬼、畜生三惡道如沸騰的鼎水般痛苦，生老病死等八苦如雲層般聚集。即使幸運獲得了人身，卻仍然遭遇劫濁的亂世。瘟疫與饑荒接連而來，已經足以讓人感到心寒；戰爭與兵器革甲頻繁興起，更是讓人嚇破了膽。父母妻兒都無法保全，骨肉親人身首分離。百骸屍骨潰爛散落，有誰能回想起那一念靈明不滅的心性？成千上萬的冤魂聚集號哭，又有誰肯相信這是自作自受的三種緣（無明、愛、取）所招感的呢？

　　在漫漫的生死長夜中，淚水與鮮血都已枯竭；在廣大冷漠的荒郊野外，遊魂與魄氣要停泊在哪裡呢？哀痛啊！這是我與眾生同為一體的傷痛；淒慘啊！這是如切膚之痛般的悲傷。遺憾我的道力尚未圓滿，只能徒然懷抱著淒涼悲愴；想要拯救援助卻沒有良策，只能痛斷肝腸。

　　於是我召集志同道合的道友，五體投地至誠歸命。代替大地上所有遭受苦難的眾生，頂禮過去、現在、未來三劫的三千尊諸佛。我在手臂上燃起香炷供佛，心中發起廣大的菩提願心。仰願佛陀的大悲心能拔除眾生苦，大慈心能鑑察眾生根機。願大智慧的光芒，照破群盲眾生積累的黑暗；願大神通的力量，救出苦海中沉淪的有情。

　　祈令今日無論海內海外、江北江南，那些已經命終的人，能迅速脫離九種橫死的枉死城，直接超生到九品蓮花的淨土；那些尚未命終的人，能立即遠離驚慌逃竄的恐怖，永遠享有太平的安樂。又祈願諸佛菩薩，興起慈悲心，憐以此劫難的波動，來應允大眾的祈求。

　　又祈願凡是看見身影、蒙受塵埃，乃至微細如蜎飛蠕動的昆蟲，廣及法界一切有情眾生，從今以後，直到證得菩提，能常保警惕覺悟，不再構結惡緣。永遠滅除三惡道，頓時消除八種苦。就在這同居土當下橫向徹證常寂光土，不需要經歷三大阿僧祇劫而能圓滿登上一生補處的妙覺果位。

【思：法義深析】

　蕅益子曰：劫濁本於人心，二死源於二執

　　夫世間戰亂饑荒，非無端而至，實乃眾生共業所感。大師開篇即探本窮源，指出「昧我法本空，起遍計性執」為一切災難之始。眾生因迷失本性，執著有我、有法，遂起貪瞋癡慢，廣造五逆十重。此內心之惡業，外感為三塗鼎沸、干戈頻興。所謂「分段生死」（肉身之死）與「變易生死」（心念之遷流），皆由此二種無明（迷事、迷理）所生。故知，欲挽回世道人心，欲解脫刀兵劫難，必先破除我法二執。若人心不轉，縱有短暫太平，亦如石壓草，終必復發。大師此論，將社會亂象回歸至心性層面，實為究竟之治本道。

　同體大悲之痛，代眾生苦之願

　　文中描繪戰亂慘狀，「父母妻孥莫保，骨肉身首分離」，讀之令人鼻酸。然大師非僅止於旁觀者的嘆息，而是生起「同體之痛，切膚之悲」。此乃菩薩種性之流露。視眾生之苦如己受，視荒郊遊魂如己親。因感「道力未全，拯援無策」，故轉而訴諸信仰的力量——「代為大地被難眾生，頂禮三劫三千諸佛」。這是一種極致的承擔。凡夫畏果，菩薩畏因；凡夫逃避，菩薩代受。燃臂香、發菩提，皆是為了將這份悲心上達諸佛，下濟含識。這種「無緣大慈，同體大悲」，正是淨土法門中「發菩提心」的具體實踐。

　究竟指歸淨土，橫徹寂光之妙

　　大師之祈願，層次分明且究竟圓滿。先願亡者「速脫九橫，徑超九蓮」，生者「即離驚竄，永享太平」，此為現世與來世之安樂。然大師願力不滯於此，進而祈願一切蜎飛蠕動「常知警悟，不搆惡緣」，此為斷惡修善之根本。最終指歸「即同居而橫徹寂光，不僧祇而圓登妙覺」。此乃天台圓教與淨土法門之精髓。意指在凡聖同居土的當下，若能念佛往生，即能頓超時劫，不歷僧祇，直以此證入常寂光淨土的妙覺果位。這顯示了大師雖處亂世，心懷悲苦，但其終極關懷仍是引導眾生究竟成佛，永離輪迴。此種悲智雙運的祈願，實為末法眾生之導航。

【修：省思與討論】

　第一參：面對災難的心態

　　當我們看到新聞中的戰爭、地震或瘟疫時，我們的心態是恐懼、漠視，還是能生起大師所說的「同體之痛」？請反思：我們是否只關心自己的安危，而忽略了這是一切眾生共業所感？如何將這份恐懼轉化為「代眾生懺悔」的具體行動（如誦經、茹素、迴向）？

　第二參：探究煩惱的根源

　　大師指出災難源於「貪瞋癡慢，邪見紛紜」。請自我檢視：在日常生活中，我們是否也參與了這種「共業」的製造？例如，在網路上發表仇恨言論（瞋）、貪圖口腹之慾（殺）、為了利益不擇手段（貪）。若能從自身減少這些惡業，即是在為世界的和平貢獻一份力量。

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 結壇禮懺文深讀

　密咒助顯毗尼，誓滅定業以此興正法

【聞：原典與白話】

　原典

　　「智旭及眾生，於同體法，幻成十界之殊。向真常境，謬作三世之異。既隔遮那妙體，罔知正法要津。正轉像，像轉末，誰思砥柱中流。輕成重，重成定，誰達緣生無性。我今仰藉觀音大聖，地藏慈尊，真實圓悲，始蒙覺悟。信三無差別之理，十界不離一心。解佛性常住之宗，三世不移當念。由是發廣大心，修真言行。誓滅自他定業，重興正法毘尼。曾持大悲咒十萬八千，加被毘尼集要，流通益世。今復六時行道，一七熏修。然香三炷，回向佛乘。唯願千手千眼真實勝慈，專憫剛強，速垂折攝。使如來正法，再顯支那。末運迷津，重歸至化。汙道生慚愧之心，不淪空見。羺羊獲聞思之慧，不囿凡愚。又為緇素等，補持滅定業真言一百四十萬已竟。并然香三炷，總申回向。伏願三塗息苦，八難除災。竭業海之波濤，摧惑林之根蒂。五住圓消，三輪同淨。悟戒體而果極法身，達性遮而行同淨滿。泯大小偏圓之執，普會一乘。深浮囊草繫之思，範圍法界。證宗說二通，禪教不二。修事理一致，因果同符。覲彌陀於安養，輔彌勒於龍華。情與無情，咸臻常樂。」——《結壇禮懺并回向補持咒文39》

　白話導讀

　　我（智旭）以及一切眾生，原本在同一體性的真如法性之中，卻因為幻妄的執著而形成了十法界的差別。原本面對的是真實常住的境界，卻謬誤地產生了過去、現在、未來三世的變異。既然與毘盧遮那佛的微妙法體有了隔閡，也就不知道正法的關鍵津梁在哪裡了。

　　隨著時代變遷，正法轉為像法，像法轉為末法，有誰能思考如何在濁世中作中流砥柱呢？原本輕微的業變成了重業，重業變成了定業，又有誰能通達「緣起所生法，本性畢竟空」的道理呢？

　　我如今仰仗觀世音大菩薩、地藏王大菩薩的真實圓滿悲願，才承蒙開啟覺悟。深信「心、佛、眾生三無差別」的真理，明白十法界都不離開現前的一念心；理解佛性常住不滅的宗旨，過去現在未來三世其實都在當下這一念之中。因此，我發起廣大的誓願心，修持真言密法。發誓要滅除自己與他人的定業，重新興盛如來的正法與毘尼（戒律）。

　　我曾經持誦《大悲咒》十萬八千遍，用以加持《毘尼集要》這部著作，使其流通於世，利益眾生。現在我又晝夜六時精進行道，進行為期七天的熏修。燃起三炷清香，將功德回向於無上佛乘。唯願千手千眼觀世音菩薩的真實殊勝慈悲，專門憐以此剛強難化的眾生，迅速垂以此折伏與攝受的方便。使如來的正法，能夠再次顯揚於中國（支那）；讓末法運勢中的迷途眾生，能重新回歸到至高無上的教化中。讓染污佛道的人生起慚愧心，不至於沉淪在惡取空的邪見裡；讓愚癡如羺羊的凡夫獲得聞思修的智慧，不被局限在凡愚的境界中。

　　此外，我還為出家與在家四眾弟子，補誦持滿《滅定業真言》一百四十萬遍完畢。並且燃起三炷清香，總括申明回向：

　　伏願地獄、餓鬼、畜生三塗息滅痛苦，處八難的眾生消除災難。枯竭業海的波濤，摧折迷惑叢林的根蒂。讓五住地煩惱（見惑、思惑、塵沙惑、無明惑）圓滿消除，身口意三輪同時清淨。覺悟戒體當下即是究竟法身，通達性戒與遮戒的修行皆得清淨圓滿。泯除大小乘、偏教圓教的執著，普遍會歸於一佛乘。

　　深刻以此持「浮囊渡海」與「草繫比丘」那樣寧死守戒的思維，來規範法界的眾生。證得宗門（禪）與說通（教）兩者融通，禪與教本不二；修持事相與理體一致，因與果完全符合。最終能在西方安養國覲見阿彌陀佛，並在將來龍華三會輔佐彌勒佛。願有情眾生與無情器界，共同到達常樂我淨的涅槃彼岸。

【思：法義深析】

　蕅益子曰：同體異夢，緣生無性以破定業

　　夫眾生與佛，體本無二。然因一念妄動，遂有十界之殊、三世之異。此皆幻有，非實法也。文中大師感嘆「正轉像，像轉末」，法運陵夷，眾生業重。所謂「定業」，世人皆謂不可轉，然依圓頓教義，「緣生無性」。罪性本空，由心妄造；心若滅時，罪亦亡。故大師仰藉觀音、地藏二大士之悲願，修習真言密行。藉秘密音聲，顯發自性之不可思議力。以「緣生無性」之理，運「真言」之事，故能誓滅看似不可轉之「定業」。此即事理雙修、顯密圓通之極致。

　密行輔律，重興毘尼之本懷

　　大師一生之核心志業，在於「重興正法毘尼」。文中自述持大悲咒十萬八千，專為「加被毘尼集要，流通益世」。此舉深具深意。戒法之衰，源於眾生煩惱深重、魔障熾盛。單以此人力弘揚，恐難敵共業。故大師以密咒之神力，以此消除弘戒之障礙，加持戒本之流通。這展示了一種獨特的修持結構：以戒律為正行，以密咒為助行。密法之功能，不在求個人之神通感應，而在於護持戒法，使「如來正法，再顯支那」。此為大乘菩薩之用心，非自利之小乘可比。

　戒體即法身，三輪同淨之圓修

　　回向文中，大師提出了「悟戒體而果極法身」的精闢見地。戒體非僅是防非止惡之功能，其本體即是清淨法身。持戒至極處，性（性戒）遮（遮戒）皆圓，身口意三輪清淨，當下即證法身。大師更引「浮囊、草繫」之喻，以此喻守戒之嚴格。浮囊渡海，微孔不漏；草繫比丘，寧死不傷草木。以此嚴謹之行持，配合「宗說二通、禪教不二」之圓解，方能泯除大小偏圓之執，普會一乘。最終指歸「覲彌陀、輔彌勒」，展現了橫超西方與豎出三界、現生證果與未來度生毫無衝突的宏大時空觀。

【修：省思與討論】

　第一參：定業可轉的信心

　　大師示現持滅定業真言一百四十萬遍，以證「緣生無性」。請反思：當我們面臨生命中看似無法改變的困境（定業）時，是採取消極認命的態度，還是能提起「罪性本空」的正見，透過懺悔與修法來積極轉化？

　第二參：持戒與密法的關係

　　大師持咒是為了「加被毘尼（戒律）」。請檢視我們自己的修行，若是修持咒語，其目的是為了求財、求名、求感應，還是為了消除煩惱、幫助自己更好地持守戒律？如何將「密行」回歸到「護戒」的正途上來？

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 壽達源禪宿序深讀

　從禪機問答到真修實行，泥多佛大之古風

【聞：原典與白話】

　原典

　　「昔無異禪師入石城。一日登座。萬壽菴達源師，出眾問云：『如何是無量壽？』異云：『烏龍潭裏浪滔天。』進云：『若是則有量也。』異云：『天池一滴水，豈與眾流同。』師遂禮拜歸位。予時獲識荊。逮辛未春，師敞屣菴業，飄然一衲，遊武林。復與予遇於蓮居菴。則志泛教海，并近日禪者氣象而忘之矣。親近新伊老法主既久，乃拗折拄杖，獨居華隝之定慧菴。菴久不蔽風雨。師就其地誦法華千部，施燄口千堂。數年有如一日。始感檀護鼎新之。師為人坦夷率直，無芥蒂，無涯岸。而勤修真實行門。蓋不惟得力於天池滴水而已。師自述志學之年，即知奉佛。將弱冠，禮別傳尊宿薙髮。別公與紫柏老人同時，孤標獨邁，罕有能承事者。師曾托鉢奉養十年，朝夕親炙。所以猶有古人風格。雖近世宗匠，咸申參請。而終不襲其家法也。泥多佛大，源遠流長。唯師有焉。」——《壽達源禪宿六袠壽序38》

　白話導讀

　　往昔無異元來禪師駐錫石城（今江西一帶）時，有一天登座說法。萬壽菴的達源法師，從大眾中走出來提問說：「如何是無量壽？」無異禪師回答：「烏龍潭裡的波浪滔天。」達源法師進一步追問：「如果是波浪滔天，那就有數量與邊際（有量），怎麼能說是無量呢？」無異禪師回答：「天池裡的一滴水，哪裡是世間普通的河流所能比擬的呢？」達源法師於是禮拜後回到座位。我（蕅益大師）當時得以初次結識達源法師。

　　到了辛未年（崇禎四年）春天，達源法師像拋棄破鞋一樣捨棄了原有的菴院產業，身穿一件僧袍，飄然遊歷來到武林（杭州）。我們又在蓮居菴相遇。這時的他，志向在於廣泛涉獵教海（研習經教），並且把近代那種只尚空談的禪者氣習給忘得一乾二淨了。

　　他親近新伊老法主（即前篇序文主角）一段時間後，便折斷行腳的拄杖（意指停止遊歷），獨自居住在華隝的定慧菴。這座菴院年久失修，已經無法遮蔽風雨。法師就在那樣破敗的地方，堅持誦持《法華經》一千部，並施放瑜伽燄口（施食餓鬼）一千堂。數年來始終如一。這份精誠終於感召了施主護法，將菴院重新整修一新。

　　法師為人平坦夷易、率真直爽，心中沒有芥蒂與城府，也沒有傲慢的邊岸。他勤勉地修習真實的行門。這大概不僅僅是得力於當年無異禪師那句「天池滴水」的禪機啟發而已。法師自己敘述，他在十五歲志學之年，就知道要信奉佛法。將近二十歲弱冠時，禮拜別傳老和尚剃髮出家。別傳公是與紫柏大師同時代的高僧，風格孤高卓越，很少有人能侍奉得住。達源法師曾經托缽乞食來奉養別傳公長達十年，朝夕親近薰陶。所以他至今仍保有古人的道風。雖然他也曾向近代的禪宗匠師們請教，但始終沒有沿襲他們那種浮華不實的家法。俗話說：「泥土多，塑出的佛像就大；水源遠，流出的河流就長。」只有在達源法師身上，我看到了這樣的印證。

【思：法義深析】

　蕅益子曰：從禪機到實修，天池滴水之悟

　　文章開篇以一場精彩的禪機問答破題。達源問「無量壽」，意在探究法身之不生不滅。無異禪師答以「烏龍潭裏浪滔天」，以動態之巨浪喻性海之活力，然達源執著於「浪」之生滅相，故疑其「有量」。無異禪師再以「天池一滴水，豈與眾流同」點破，意指心性本源（天池水）雖顯現為一滴或巨浪，其體性尊貴絕倫，非世間生滅法可比。達源雖於此有悟，然其後來的行持卻不僅止於口頭禪。大師特書其「忘卻近日禪者氣象」，轉而「志泛教海」、「誦法華千部」，這顯示了從「理悟」走向「事修」的必然路徑。真悟禪理者，必重實行，絕非狂妄廢修。

　泥多佛大，苦行積累之功

　　文中「泥多佛大」四字，乃全篇眼目。塑像之時，必先堆疊厚重之泥土，方能塑出莊嚴宏偉之大佛；修行亦然，必先累積深厚之福德資糧，方能成就殊勝之道果。達源法師居破菴，風雨不蔽，卻能堅持數年如一日，誦千部法華、施千堂燄口。這看似笨拙的苦行，正是那層層堆疊的「泥」。正是因為有這份甘於寂寞、腳踏實地的積累，才感召了後來的「檀護鼎新」。這與當時許多好高騖遠、妄談頓悟卻無福德根基的禪人形成了鮮明對比。佛大非從空降，乃由泥積；道高非由舌辯，乃由行深。

　源遠流長，師承古風之重

　　達源法師之所以能有此「古人風格」，大師將其歸以此於師承。他曾侍奉別傳尊宿（紫柏大師同時代的高僧）十年，且是透過「托鉢奉養」這種極艱苦的方式。這十年的磨礪，如同水源之深遠，故流出今日之道風流長。這說明了「親近善知識」對於法身慧命的決定性影響。因其根基紮得深（源遠），故雖歷經近代禪風澆薄之世，仍能「終不襲其家法」（不被流俗所染）。這啟示吾人：修行之初，若能親近真善知識，在苦行中磨練心志，則終身受用無窮，不為時代之壞風氣所轉。

【修：省思與討論】

　第一參：檢視「泥」與「佛」的比例

　　我們常希求成佛作祖（佛大），卻往往忽略了基礎的福德積累（泥多）。請反省目前的修行計畫，在誦經、拜懺、服務大眾等「事修」上，是否投入了足夠的時間與心力？還是一味地追求聽經聞法的高深理論，卻吝於付出汗水？

　第二參：如何面對破敗的環境

　　達源法師在「菴久不蔽風雨」的環境中，不是忙著募款修房，而是先誦經修法，最終感得護法主動修繕。這給了我們什麼啟示？當道場或個人環境不理想時，我們是先抱怨、向外馳求資源，還是先安住於法上，用修行來轉化環境？

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乾明公壽序深讀

 乾明公壽序深讀（上）

　宏通與固守，隱德方能住持

【聞：原典與白話】

　原典

　　「佛法之盛，不存乎能宏通，而存乎能固守。蓋宏通則近於名聞，由名聞致利養，由利養致匪人。易生有漏因緣。佛世十二年後尚爾，況末運乎。唯固守，則遯世無悶，確不可拔。可以迴既倒狂瀾，留正法一線。繼往開來，續佛慧命。如六祖隱於獵群者十六年，荊溪一生不登法座，而曹溪天臺之道，並垂千古。豈非存佛法之明驗歟。予生也晚，弗及受先輩鉗錘，忝為憨翁法屬。顧所私淑，則雲棲之戒，紫柏六祖之禪，荊溪智者之慧也。奈障重習強，未階法忍，僅開名字佛眼，竊述法華台宗會義，庶幾不被法華轉耳。辛卯夏，結制長干，當解期日，已有決不應請之誓。而乾公所請，乙未年冬法華道場，猶在未誓之前。予初意入山四年，或得功夫稍進，法運亦可稍回。故不敢決意固辭。詎料兩載有餘，阿蒙如故。加以法門鬥諍方始，其餘斗筲之士，又皆各就一方，託言演教宏宗，網取微利，大有不忍聞者。此時設非急流勇退，不幾於水益深，火益熱乎。」——《預祝乾明公六十壽序37》

　白話導讀

　　佛法的興盛，關鍵不在於能夠廣大弘揚通達（宏通），而在於能夠堅固地守持（固守）。因為致力於廣大弘揚，就很容易接近名聲與聽聞；一旦有了名聲，就會招致利益供養；一旦有了利益供養，就會招致心術不正的非人（匪人）前來攀附。這樣非常容易產生夾雜煩惱的有漏因緣。在佛陀在世的十二年後尚且開始制定戒律以防非止惡，何況是現在的末法時代呢？

　　唯有堅固守持，才能做到潛居此世間而內心沒有煩悶，意志確立而不可拔除。這樣才可以挽回已經傾倒的狂瀾，為世間保留一線正法，繼承往聖、開來後學，延續佛陀的慧命。就像六祖惠能大師隱居在獵人隊伍中長達十六年，荊溪湛然大師一生不登法座講經，可是曹溪禪宗與天台宗的道法，卻都能流傳千古。這難道不是保存佛法的明顯驗證嗎？

　　我出生太晚，來不及接受前輩高僧的嚴厲鍛鍊（鉗錘），只能慚愧地自稱是憨山大師的法系眷屬。但我私下所學習效法的，是雲棲蓮池大師的戒律、紫柏大師與六祖大師的禪法、荊溪大師與智者大師的智慧。無奈我業障深重、習氣剛強，尚未達到無生法忍的階位，僅僅開啟了名字位（解悟）的佛眼，私下著述了《法華會義》，希望以此能夠不被《法華經》的文字所轉罷了。

　　辛卯年夏天，我在長干寺結夏安居，當解夏的那一天，我就已經立下了「決不再應邀講經」的誓言。然而乾明公您所邀請的「乙未年冬法華道場」這件事，是在我發誓之前就約定好的。我原本的想法是，進山閉關四年，或許功夫能稍微進步，法門的運勢也可以稍微回轉，所以當時不敢堅決推辭。

　　誰料到兩年多過去了，我依然像當年的吳下阿蒙一樣沒有長進。加上法門內部的鬥爭才剛剛開始，其餘那些見識短淺（斗筲）的人，又都各自占據一方，藉口說是演教弘宗，實際上是為了網羅微薄的名利，這種情況實在讓人不忍心聽聞。這個時候如果我不急流勇退，豈不是讓這淌渾水更深、火坑更熱了嗎？

【思：法義深析】

　蕅益子曰：宏通易染，固守難能

　　世人皆謂弘法利生為急務，然大師獨具隻眼，喝破「宏通」背後之隱患。宏通必藉名相，名生利養，利招匪人，此乃因果之必然。一旦道場淪為名利場，則正法隨之消亡。反觀「固守」，看似消極遯世，實則是在濁世中保存法種的唯一方舟。大師舉六祖隱獵群、荊溪不登座為例，說明真正的「住持」，不在於一時的熱鬧宣講，而在於道風的純粹與傳承。這種「耐得住寂寞」的功夫，方是延續佛慧命的真髓。此論點對於當今競相追求曝光率與信眾數量的佛教界，實為暮鼓晨鐘。

　自知之明與急流勇退

　　大師自述「未階法忍，僅開名字佛眼」，並坦承「阿蒙如故」。這並非虛偽的客套，而是一位真實修行者面對生死大事的誠實。因自知功夫未到，故不敢妄為人師；因見法門鬥爭方始，故不願捲入是非。當時佛教界「託言演教宏宗，網取微利」之風氣極盛，若大師此時出山講經，難免被捲入這場名利混戰之中，徒增紛擾。故「急流勇退」，非是逃避責任，而是為了保持清淨，不讓自己成為助長「水深火熱」的共犯。這是大智慧的抉擇，也是對「固守」理念的身體力行。

【修：省思與討論】

　第一參：檢視「弘法」的動機

　　我們在參與或護持弘法活動時，是否曾陷入「追求場面熱鬧」或「比較信眾多寡」的迷思？請依循大師「由名聞致利養，由利養致匪人」的邏輯，反思如何避免讓道場成為名利的追逐地？

　第二參：如何在生活中實踐「固守」

　　六祖隱於獵群，荊溪不登法座，皆是「固守」的典範。在現代生活中，我們不一定能隱居，但可以在心態上學習這種精神。請思考：當外界環境紛擾、價值觀混亂時，您如何能做到「遯世無悶」，守住內心的戒律與原則，而不隨波逐流？

 壽新伊大法師序深讀

　孤燈獨明，謙德即是無量光壽

【聞：原典與白話】

　原典

　　「師壽六十，戒子之從旭遊者，謬以旭言稱壽。今師七十，高足復以壽序見託。旭猶憶辛未春，同師禮大悲懺於蓮居。程季清甫議六年法社。旭於觀堂中，夢十字街頭一大涼亭，懸燈十有餘盞。須臾風作，僅存一燈，孤明歷歷。維時妄意，厥祥在師。今果為蓮居獨存之一燈矣。然存此一燈非偶然也。師以童身給侍紹翁，備受惡辣鉗錘，乃克為晚成大器。生平戒律精嚴，梵行超卓。懺摩禪觀，靡不深習。而尤妙在虛懷好問。壬午旭從閩出，即以唯識合響，殷勤下問。逮客歲以柬寄旭，仍命校讎。師於唯識講演二十餘遍，尚不恤下詢鄙夫。以視今之妄自滿足，空腹高心者，為何如哉。易曰：謙尊而光，卑而不可踰。無量光，無量壽，胥在此矣。盡未來際，常住世間。劫風起時，此燈愈熾。區區南山北海，可以喻師光壽也乎。」——《壽新伊大法師七袠序36》

　白話導讀

　　當新伊法師六十歲大壽時，跟隨我智旭學習的受戒弟子，曾錯誤地引用我的話來為法師祝壽。如今法師七十歲了，他的高足弟子又委託我寫一篇祝壽序文。

　　我還記得在辛未年（明崇禎四年，1631年）的春天，我與法師一同在「蓮居」修習禮拜《大悲懺》。當時程季清居士剛好倡議要結一個為期六年的法社。我在觀堂之中，夢見在十字街頭有一座大涼亭，亭中懸掛著十幾盞燈。過了一會兒，忽然颳起大風，所有的燈都被吹滅了，僅僅只剩下一盞燈，孤獨地發出光亮，歷歷分明。當時我就妄自推測，這個吉祥的徵兆應該是應驗在法師身上。如今看來，法師果然成為當年蓮居法社中碩果僅存的一盞明燈了。

　　然而，這盞燈之所以能長存不滅，絕非偶然。法師從小就以童子的身分侍奉紹翁老和尚，受盡了極為嚴厲苛刻的磨練與教導（惡辣鉗錘），因此才能成為大器晚成的法門龍象。他生平戒律精嚴，清淨的梵行超越常人。對於懺悔法門與禪定止觀，無不深入修習。

　　而他最為奧妙殊勝之處，在於虛心懷抱、喜好向人請教。壬午年我從福建出來，法師就拿著他的著作《唯識合響》，殷勤地向我請教。到了去年，他又寄信給我，仍然命令我幫忙校對。法師對於唯識學已經演講過二十多遍了，竟然還不顧身分地以此下問於我這個淺薄鄙陋的人。拿這種態度來對照現今那些妄自滿足、肚子裡沒墨水，卻心比天高（空腹高心）的人，這之間的差距又是如何呢？

　　《易經》上說：「謙卦，其道尊貴而光顯，處於卑下之位而不可被逾越。」佛法中的無量光、無量壽，全都在這「謙」字裡了。這盞謙德之燈，將盡未來際，常住於世間。即使是毀滅世界的劫風吹起時，這盞燈只會燃燒得更加熾熱。哪裡是區區世俗所說的「壽比南山、福如北海」，可以用來比喻法師的光明與壽量呢？

【思：法義深析】

　蕅益子曰：孤燈不滅，源於鉗錘與戒行

　　文中提及「夢十字街頭一大涼亭，僅存一燈」，此夢境極具象徵意義。十字街頭喻世間名利紛擾之處，風作喻無常變遷與時代動盪。同輩凋零，唯新伊師獨存，其因何在？大師直指其本：「師以童身給侍紹翁，備受惡辣鉗錘」。古之造就法器，必先折伏習氣。紹翁之惡辣，非瞋毒也，乃以此大慈悲心，透過嚴厲之手段（鉗錘），鍛鍊弟子之筋骨，磨滅弟子之我執。若無少年時之刻苦耐勞、逆來順受，何來今日之「戒律精嚴，梵行超卓」？此段揭示了「晚成大器」之必然因果：基礎越厚，受力越深，則其成就越穩。反觀今人不堪師長一言之責，遇逆境則退，道業如風中殘燭，一吹即滅，良有以也。

　謙卑即是受法之器，唯識學者的風範

　　新伊法師講唯識二十餘遍，可謂教通法相，早已是為人師表之輩。然其對於後輩（蕅益大師），仍能「殷勤下問，不恤下詢」，此舉震聾發聵。唯識學名相繁瑣，學者易墮入知見稠林，生起貢高我慢（空腹高心）。然新伊法師越學越虛心，正如成熟之稻穗低垂。大師特舉此事，意在說明真正的學問，不在於能說多少名相，而在於能降伏多少慢心。能下問，方能受益；能虛懷，方能納物。此種「不恥下問」的精神，正是他道業精進、法燈長明的心法祕訣。

　易經與佛法互證，謙德即無量光壽

　　文末大師引用《易經》「謙尊而光」與佛法「無量光壽」相提並論，此乃圓融世出世法之精闢見地。世人求壽，多祈色身之長久；大師論壽，則指法身之不滅。何以「謙」能致「無量光壽」？蓋慢如高山，法水不入；謙如大海，萬流歸宗。心存謙卑，則我執日淡，法身日顯。此心量廣大無邊，即是無量壽；此心性本具智慧，即是無量光。故大師斷言「無量光，無量壽，胥在此矣」。此燈非油火之燈，乃自性之慧燈，故能「劫風起時，此燈愈熾」。這打破了世俗對於祝壽的庸俗理解，將壽量提升到了法身慧命的永恆層次。

【修：省思與討論】

　第一參：面對磨練的態度

　　新伊法師因「備受惡辣鉗錘」而晚成大器。請反思：當我們在修行或工作中遇到嚴厲的長輩、艱難的任務或無理的責難時，我們是將其視為「惡辣」的折磨而心生怨恨，還是能將其視為成就法器的「鉗錘」而甘之如飴？請分享一次您轉化逆境的經驗。

　第二參：專業與謙虛的檢測

　　法師講唯識二十遍仍向下詢問。請自我檢視：在您擅長的領域（無論是佛學知識、專業技能或生活經驗）中，當別人提出不同意見，或是後輩提出建議時，您的第一反應是防衛辯解（空腹高心），還是能像法師一樣「虛懷好問」？如何避免因「熟練」而產生的傲慢？

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