蕅益大師《題之菴凍雲圖》解析

 蕅益大師《題之菴凍雲圖》解析（一）

　論心性之體用與儒釋之會通

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　經明一切因果、世界微塵，因心成體。夫心既舉體為一切因果世界微塵矣，更喚何者為心？又喚何者非心？故心也者，不可為典要，唯變所適者也。然唯變所適，而終不可變也。

　　宣聖有得乎此，知此心性，不唯不可目為器，亦復不可目為道。但云「智及之，仁能守之」而已；「知之、好之、樂之」而已；「我非生而知之，好古敏以求之」而已；「學而時習之」，「學之問之思之辯之，行之」而已。涉江居士目其菴曰「之菴」。問廬山靜主湛公曰：「如何是之菴景？」公曰：「納曩住仰天坪，雲凍於山腰，雨霈於山足，日朗於山頂，其之之變態乎？」涉江喜，遂圖之。

　【白話導讀】

　　佛經闡明一切因果報應、世界山河大地乃至微塵，都是依憑著「心」而成就其體性的。既然心已經舉出全體而成就一切因果、世界與微塵，那麼還有什麼特定的東西可以喚作「心」呢？又有什麼東西可以喚作「非心」呢（心即萬法，萬法即心）？所以這個「心」啊，不可以把它定死為某種法則或形狀（不可為典要），它是隨緣變化、無所不適的。然而雖然它隨緣變化，但其本體終究是不會改變的（隨緣不變）。

　　孔子（宣聖）對於這個道理也有所體悟，知道這個心性，不僅不能把它看作是有形的器具，也不能單單把它看作是無形的道。只能說「用智慧去達到『它』（之），用仁德去守住『它』」罷了；「知道『它』、喜好『它』、樂在其中」罷了；「我並非生來就知道『它』，是愛好古道敏捷求取『它』」罷了；「學習並時常溫習『它』」，「博學、審問、慎思、明辨、篤行『它』」罷了。涉江居士將他的茅蓬命名為「之菴」。他問廬山湛公大師說：「什麼是『之菴』的景色？」湛公說：「老僧我（納，自稱）從前住在仰天坪時，看見雲凍結在半山腰，大雨傾盆在山腳下，陽光卻明朗照耀在山頂。這不就是『之』（心性）的變化形態嗎？」涉江居士聽了很歡喜，於是就畫了這幅圖。

【思：法義深析】

　全體即用，何處非心

　　蕅益子曰：心無形相，因物顯形。大師首論「一切因果世界微塵，因心成體」。此即《華嚴》「應觀法界性，一切唯心造」之旨。既是一切唯心，則雖一塵一毛，無非是心。若問「何者為心」，則無一物不是；若問「何者非心」，亦無一物可是。故云「不可為典要，唯變所適」。此語借用《易經》，妙在雙關：既指易道變化，亦指心性隨緣。雖隨緣（變），而體性常住（終不可變）。此即「不變隨緣，隨緣不變」之真如妙理。

　儒門之「之」，暗合道妙

　　大師妙用儒家經典中之助詞「之」，將其詮釋為指代「心性」之實詞。如「智及之」，之即心性。智及此心，仁守此心。「知之好之樂之」，即知此心、好此心、樂此心。此種解釋，雖非儒家本義，卻是佛法「圓融」之極致。大師意在說明，聖人千言萬語，無非是要指引學人體悟此一顆本心。涉江居士名菴曰「之菴」，湛公解曰「之之變態」（心性之變現），皆深得此意。

【修：省思與討論】

　　一、對「心」的重新定義：我們常以為「心」是在身體裡的一個器官或一種思維功能。讀完大師解析，若「世界微塵」都是心，這對我們看待外在環境（如遭遇順逆境）的態度會有何改變？

　　二、生活中的「之」：孔子說「學而時習之」。若將這個「之」理解為「當下這念心」，那麼我們的學習、工作、待人接物，是否都變成了一種「觀心」的修行？如何實踐？

蕅益大師《書泊岸卷後》解析

 蕅益大師《書泊岸卷後》解析（一）

　論涅槃二岸與四種泊法之辨證

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　分段為此岸，則有餘無餘二種涅槃為彼岸。變易為此岸，則無住大般涅槃為彼岸。夫唯無住，則無所不住。亦唯無所不住，方成無住。故曰不彼岸、不此岸、不中流，而度眾生。又曰：在天同天，在人同人。審如是，何往非岸？何岸不可泊哉？

　　是故不必問所泊何岸，第問能泊何法耳。以愛見泊，所泊無非生死岸也。以空觀泊，所泊無非二乘岸也。以六度萬行泊，所泊無非菩薩岸也。以甚深般若泊，所泊無非實相法界岸也。

　【白話導讀】

　　若以「分段生死」（凡夫色身之生死）為此岸，那麼「有餘依」和「無餘依」這二種涅槃就是彼岸。若以「變易生死」（聖者心念生滅之遷變）為此岸，那麼「無住大般涅槃」就是彼岸。正因為是「無所住」（不執著於生死亦不執著於涅槃），所以才能「無所不住」（隨緣示現於一切處）。也正因為能無所不住，方才成就真正的無住。所以經中說：既不住於彼岸，也不住於此岸，更不住於中流，而能廣度眾生。又說：在天上就示現同於天人，在人間就示現同於凡人。若能審察明白這個道理，那麼去哪裡不是彼岸？哪個岸邊不可以停泊呢？

　　因此，不必去問你要停泊在哪一個岸邊，只要問你是用什麼樣的心法去停泊。如果以「愛欲與邪見」來停泊，那麼所停泊之處無非都是生死的岸邊。如果以「空觀」來停泊，那麼所停泊之處無非都是聲聞緣覺的二乘岸邊。如果以「六度萬行」來停泊，那麼所停泊之處無非都是菩薩的岸邊。如果以「甚深般若智慧」來停泊，那麼所停泊之處當下就是實相法界的岸邊。

【思：法義深析】

　岸無定所，唯心所現

　　蕅益子曰：法無定相，境隨心轉。世人皆求彼岸，以為離此別有彼。大師首破此執。分段生死對應二乘涅槃，變易生死對應大般涅槃。此乃名相之對待。然究極而言，「無住」方是大涅槃。無住者，即不在此、不在彼、不在中。既無定所，則觸處皆是。故大師云「何往非岸」。此語震聾發聵，打破空間方位之執著，直指當下心性之全體。

　四種泊法，昇華心境

　　既知岸無定所，則修行的關鍵便從「尋找歸宿」轉為「檢視心態」。大師列舉四種泊法，層層遞進：凡夫以「愛見」為錨，雖居深山古剎，亦是生死輪迴。二乘以「空觀」為錨，雖離生死，卻墮沈空滯寂，非究竟岸。菩薩以「六度」為錨，廣修福慧，漸趨佛果。唯有以「甚深般若」為錨，徹悟實相，則當下即是法界，無欠無餘。此段開示，令學人知「泊岸」非指身體之安居，而在於心念之安住。心若住於實相，則無處不安；心若住於愛見，則無處不危。

【修：省思與討論】

　　關於「心靈的歸宿」：我們常尋求外在的安定（如買房、退休、建道場），以為這就是「泊岸」。試依大師之教，反省自己目前是用哪一種心態（愛見、空觀、六度、般若）在經營自己的安身立命之處？

 蕅益大師《造毗盧佛像疏》解析

　論實相非空與華藏玄門之微塵相海

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　世人侈談無相理，不達實相印，謬以豁達空為清淨法身。誰知微妙淨法身，具相三十二。托事表法，華藏玄門。此所以末法時，以造佛形像為第一功德也。莊嚴土木，即莊嚴法身。十身相海，全在一微塵裏。是做一塵之施，可以入如來無盡相好光明；而一瞻一禮，可以證如來無邊功德海藏。

　　某開士，既欲塑毘盧像，但作如是觀，不患助緣無人。諸上善，設欲悟如是理，但種此緣因，不患正因不顯。此緣若就，此觀若成，方信毘盧遮那佛，願力周沙界，熾然說法，無有間歇也。

　【白話導讀】

　　世間人喜歡誇大其詞地談論「無相」的道理，卻不通達「實相」的真諦，錯誤地把什麼都沒有的「豁達空」（頑空）當作了清淨法身。殊不知那微妙的清淨法身，其實具足三十二種莊嚴寶相。藉由具體的事物來表顯佛法，這正是《華嚴經》華藏世界玄妙的門徑。這就是為什麼在末法時期，要以建造佛像作為第一功德的原因。

　　裝飾泥土木材，當下就是在莊嚴清淨法身。佛陀無量無邊的十身相海，全都包含在這一微塵之中。因此，只要做出一微塵的布施，就能契入如來無盡的相好光明；而只要瞻仰禮拜一次，就能證入如來無邊的功德海藏。

　　某位法師既然想要塑造毗盧遮那佛像，只要作這樣的觀想（即土木是法身），就不必擔心沒有人來助緣。各位大德（諸上善人）若想要證悟這樣的真理，只要種下這個助緣（緣因），不必擔心本具的正因佛性不能顯發。當這個緣分成就、這個觀想修成之時，方才真正相信毗盧遮那佛的願力周遍恆沙世界，熾熱猛烈地演說佛法，從來沒有間歇過。

【思：法義深析】

　破斥頑空，顯發實相

　　蕅益子曰：實相無相，亦無不相。當時學人多病於口頭禪，誇誇其談「佛性本空」、「何處惹塵埃」，遂輕視造像、禮拜等有為功德。大師斥之為「謬以豁達空為清淨法身」。此種空，乃死寂之頑空，非佛法之真空。真如法身，雖體性空寂，然性具萬德，能隨緣顯現三十二相、八十種好。若離相求性，則墮斷滅。大師標舉「具相三十二」，意在說明法身不離色身，理體不離事相。「托事表法」，即是藉由有形之佛像，顯發無形之法身。此乃入道之玄門，不可忽也。

　一塵入海，全事即理

　　「莊嚴土木，即莊嚴法身」八字，乃本疏之眼目。依凡夫見，土木是土木，法身是法身，二者懸殊。依圓頓見，一色一香無非中道。毗盧遮那遍一切處，何處非佛身？故土木之像，當體即是法身之顯現。「十身相海，全在一微塵裏」，此乃華嚴十玄門之「微細相容安立門」。大，不礙其入小；小，不礙其含大。故布施一文錢、一粒米（一塵之施），即是布施於無盡法界；禮拜一泥像、一木像（一瞻一禮），即是禮拜無邊功德海藏。事相雖微，理性極大。以此觀之，造像功德確實不可思議。

　緣因助發，熾然說法

　　大師勸勉募資之法師與捐資之信眾，皆應建立此「圓融觀」。法師作此觀，則知自力即佛力，必感龍天護持，不患無助緣。信眾作此觀，則知出資（緣因）即是開發心地（正因），藉境練心，不患道業不亦顯。文末結歸「熾然說法，無有間歇」，意指毗盧遮那佛並非泥塑木雕之死物，而是盡虛空遍法界，時時刻刻都在以萬事萬物演說妙法。造像之舉，即是讓眾生「看見」這無聲之法語，接通這不斷之法流。

【修：省思與討論】

　　一、對「空」的檢視：吾人學佛，是否常因聽聞「凡所有相皆是虛妄」，而對佛像產生輕慢心？甚至認為拜佛是執著？讀完大師「謬以豁達空為清淨法身」之警示，應如何調整對「空性」與「緣起」的理解？

　　二、面對佛像的心態：當我們在寺院看到佛像，或參與造像捐款時，心中是將其視為藝術品、偶像，還是作「全在一微塵裏」的華嚴觀？如何訓練自己在面對土木金屬之像時，能生起「見法身」的莊嚴感？

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 蕅益大師《永慶寺平治道塗疏》解析

　論持地菩薩法門與全事即理之極致

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　持地菩薩，平地待佛，佛摩頂謂之曰：「善男子，當平心地，則世界自平。」此為事度人，示唯心法門，令因事入理也。唯茲事理二塗，混不類，分不開。以平地之法平心，一切唯心；以平心之法平地，一切唯地。唯心雖妙，猶待於麤；唯地之妙，始稱絕待。

　　且如永慶山前一條大路，本來坦坦，何須更平？然高下之見未忘，斯平治之功可效。功雖有作，行實無為。行積於無量劫波，心開於一言摩頂。因該果徹，唯是一乘。儻離地談心，心復烏有。畫空作繪，非圓頓乘。是役也，一磚一礫，同證究竟寂光；一兩一銖，悉入首棱三昧。

　【白話導讀】

　　《楞嚴經》記載，持地菩薩在往昔修行時，常平整道路等待佛陀經過。佛陀為他摩頂並開示說：「善男子，應當平整你的心地，心地若平，則世界自然就平坦了。」這是佛陀藉由「平地」這件有為的「事」來度化人，開示「萬法唯心」的法門，讓人能藉由事相悟入理體。然而，這事相與理體兩條路徑，既看似混雜不同，實則無法分割。若用平整土地的方法來平整心地，則一切事相都是真心；若用平整心地的方法來平整土地，則一切真心都顯現為土地。一般說「萬法唯心」固然微妙，但這說法似乎還隱含著與「粗糙物質」的對待（心為能變，地為所變）；若是體悟到「一切唯地」（當下這塊地就是法界全體），這種微妙才稱得上是絕待（超越相對）的圓滿真理。

　　就像永慶寺山前這條大路，若從理體上看，本來就是平坦寬闊的，哪裡需要再去平整？但既然我們心中還有高低不平的分別見解未能忘懷，那麼這平整道路的功夫就能產生功效。雖然在事相上有修路之功，但修行的本質實在是無為法。持地菩薩的行持累積於無量劫，而心地的開悟則在於佛陀一言摩頂之際。這因地與果地彼此徹通，唯是圓滿的一佛乘。如果想要離開平整土地這件事而空談心地，心地又在哪裡呢？這就像在虛空中繪畫一樣虛妄，不是圓頓大乘的法門。因此，這次修路工程，每一塊磚、每一顆碎石，都共同證入究竟的常寂光淨土；每一兩銀子、每一銖錢，都完全匯入《楞嚴》的首楞嚴大定之中。

【思：法義深析】

　平地即平心，事理不二

　　蕅益子曰：心平則地平，理雖如是，事須漸修。持地菩薩初行苦行，負沙填坑，此是「事修」。佛點破曰「當平心地」，此是「理悟」。然大師慧眼獨具，恐人執理廢事，故強調「混不類，分不開」。平地是事，平心是理。但在圓頓眼中，舉手投足平整土地之當下，即是運作心地。「以平地之法平心」，即全事即理；「以平心之法平地」，即全理即事。二者如水與波，不可分割。修路即是修行，非離開修路別有修行。

　唯地之妙，始稱絕待

　　此段極顯天台圓教「色心不二」之極致。世人多貴心而賤物，認為心是靈妙，地是粗礙。大師反轉此見：若言「唯心」，尚有「心」與「物」之對立（待於麤）；若言「唯地」，即直指眼前這塊土地當下就是真如法界，無欠無餘，這才是不落二邊的「絕待」真理。華嚴經云：「一塵具足十方國」，即此意也。故修路不只是勞動，而是直面真如；泥土不只是泥土，而是法身全體。

　畫空作繪，離地無心

　　末世學人，好談玄妙，輕視有為。大師痛斥「離地談心」者，如「畫空作繪」，虛妄不實。沒有實際的修路之行（地），哪來平坦的心地（心）？「行積無量劫」是因，「心開一摩頂」是果。無因豈有果？故結論云：「一磚一礫，同證究竟寂光。」將最粗重的搬磚運石，提升至最究竟的寂光淨土。此乃指引吾人：在最平凡的勞動中，建立最神聖的道場。

【修：省思與討論】

　　一、工作即修行的實踐：我們常抱怨工作繁忙妨礙修行。讀完大師解析，若將「修路」換成我們的「職場工作」或「家務」，應如何運心，才能讓手中的一磚一瓦（或文件、碗盤）都成為「首楞嚴三昧」？

　　二、對物質世界的看法：大師說「唯地之妙，始稱絕待」。這是否改變了我們對周遭物質環境（如山河大地、建築設施）的看法？如果環境本身就是真理的顯現，我們應以何種態度對待環境維護與建設？

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蕅益大師《靈巖寺請藏經疏》解析

 蕅益大師《靈巖寺請藏經疏》解析（一）

　論文字般若之必要與末世禪病之針砭

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　一切如來，從無言說道，方便說法。一切菩薩，從語言三昧，悟入無言。言說性空，是真解脫。若離文求理，即暗證癡禪，非正法眼藏也。

　　予本棄儒學佛，亦妄謂單傳之道，實出教外。一味作蒲團活計，一切經論，置諸高閣。後見真寂、博山等耆宿，反照古今得失，方知末世禪病，正坐無知無解。非關多學多聞，與唐宋學人，厥證相反。依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說。善知識語，誠不我欺。學而不思則罔，思而不學則殆。儒宗實語，亦於此益信。

　【白話導讀】

　　一切諸佛如來，是從「不可言說」的真理大道中，施設權巧方便而演說佛法。一切修行菩薩，則是透過「語言文字」的三昧，從而悟入「不可言說」的實相。若能體悟言說文字本性空寂，才是真正的解脫。如果想要離開文字經教去尋求真理，那就是盲修瞎練的「暗證癡禪」，絕非真正的正法眼藏。

　　我（蕅益大師）原本是捨棄儒學而歸向佛門，當初也妄自以為禪宗「教外別傳」的大道，真的是在經教之外。所以我一味地在蒲團上打坐用功，將所有的經律論三藏都束之高閣。後來見到了真寂、博山等老前輩，並反省對照古今修行的得失，才知道末法時代禪宗的弊病，癥結恰恰在於「無知無解」（沒有正知正見）。這並非是因為多學多聞造成的障礙，這與唐宋時代那些博通經教的禪門學人，其證悟的情況截然相反。古德說：「依文解義，是三世佛之冤；但離經一字，即同魔說。」這些善知識的話，實在沒有欺騙我。孔子也說：「只學習而不思考就會迷惘，只思考而不學習就會危殆。」這句儒家的實話，我在這裡也更加確信不疑。

【思：法義深析】

　文字性空，即是解脫

　　蕅益子曰：真理離言，然非言無以顯理。如來從無言說道方便說法，是「從體起用」；菩薩從語言三昧悟入無言，是「攝用歸體」。世人執藥成病，或執文字為實，死於句下；或執不立文字，墮於無明。大師直指「言說性空，是真解脫」。文字本空，不礙真理。若能善用，文字即是般若船筏；若以此為礙而廢棄之，則如棄舟欲渡，必溺於苦海。「暗證癡禪」一語，極盡痛快。指那些不通經教、盲修瞎練者，如盲人騎瞎馬，夜半臨深池，自以為悟，實則墮坑落塹。

　禪教一致，學思並重

　　大師自述心路歷程，從「妄謂單傳出教外」到「方知末世禪病坐無知」，此乃血淚經驗。唐宋禪師多是通宗通教，故能捨教以此悟宗；末世禪和多是不學無術，藉口不立文字以此遮醜。大師引用「離經一字即同魔說」與儒家「學思罔殆」之論，將佛法與儒理打成一片。學（閱藏）即是聞慧，思（參究）即是思慧。有學無思，則依文解義，成三世佛冤（罔）；有思無學，則離經魔說，成暗證癡禪（殆）。必得學思雙運，禪教並進，方是正途。

【修：省思與討論】

　　一、對「不立文字」的誤讀：吾人常羨慕禪宗「不立文字」的灑脫，卻忽略了那是「悟後」的境界。在尚未開悟前，我們是否具備了足夠的「文字般若」作為導航？如何避免將「無知」當作「超越」？

　　二、學與思的平衡：在日常修行中，我們是偏向「讀經聽講」（學），還是偏向「打坐念佛」（思/修）？依大師所言，如何調整這兩者的比例，以免落入「罔」或「殆」的陷阱？

蕅益大師《化齋十萬八千僧疏》解析

 蕅益大師《化齋十萬八千僧疏》解析（一）

　論僧寶存亡與供養者之平等心

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　人但知佛法重，不知僧之重也。但知僧以佛法重，不知佛法以僧重也。無僧則法輪息，法輪息斯佛慧命絕矣。故較福田於末世無尚供僧也。僧固不同。有真實僧，有清淨僧，有啞羊僧，有無慚僧。夫真實名勝義，清淨名世俗。非勝義則世俗不尊，非世俗則勝義無寄。故應真大士，地上菩薩，每現身世俗中。不但同修清淨，亦且混迹無慚。所以警肉眼凡夫，令知僧相不可忽也。

　　是故為僧者，應善自料簡，誡無慚啞羊之行，由清淨而進真修。供僧者，應一切恭承，視啞羊無慚之儔，如真實之偕淨侶。然後觸目所遇，罔非勝田。職此之由，感賢格聖。儻心生分別，雖供五百羅漢，不如值一凡夫僧矣。

　【白話導讀】

　　世人只知道佛法尊重，卻不知道僧寶的尊重；只知道僧人是因為荷擔佛法而尊重，卻不知道佛法正是依靠僧人傳承而尊重。如果沒有僧人，法輪就會停止轉動；法輪停止，佛陀的慧命也就斷絕了。所以在末法時代，比較各種福田，沒有比供僧更高尚的了。僧人固然有不同類別：有證果的真實僧，有持戒的清淨僧，有愚痴的啞羊僧，有破戒的無慚僧。真實僧屬於勝義諦，清淨僧屬於世俗諦。若沒有勝義僧，世俗僧就不尊貴；若沒有世俗僧，勝義僧也就無處寄託。所以羅漢大士、地上菩薩，往往現身於世俗僧中，不僅混在清淨僧裡，甚至混跡在無慚僧中。這是為了警惕肉眼凡夫，讓我們知道只要具備僧相就不可輕慢。

　　因此，身為僧人者，應當善自反省檢點，引以為戒，遠離無慚與啞羊的行為，由清淨持戒進而真實修行。而身為供養者，應當對一切僧眾恭敬承事，看這那些愚痴、破戒的僧人，也要像對待聖賢與持戒僧一樣平等。這樣一來，眼中所見，無不是殊勝的福田。正因為這種平等心，才能感通賢聖。如果心中生起分別念，即使供養了五百位羅漢，其功德還不如遇到一位凡夫僧（因為以分別心供聖，不如以平等心供凡）。

【思：法義深析】

　僧寶住持，慧命所繫

　　蕅益子曰：三寶一體，缺一不可。然在世間流布，全賴僧寶。世人多重佛重法而輕僧，殊不知「無僧則法輪息」。佛法非空中樓閣，必藉人弘。僧寶者，續佛慧命之載體。故供僧非僅供養個人，實乃供養法輪，延續佛種。此為「重僧」之第一義。

　凡聖交參，勿生分別

　　僧有四種，修證各異。然大師示以「凡聖交參」之理，破除世俗「揀擇供養」之執。聖人往往「混跡無慚」，示現逆行，意在破除眾生之相執。若供僧者僅憑肉眼，見持戒者敬之，見破戒者慢之，則失平等心，亦失勝義田。大師棒喝：「雖供五百羅漢，不如值一凡夫僧。」此言極峻，意謂以分別心供聖，心量狹小，得福有限；以平等心供凡，心包太虛，得福無量。供僧之要，在「敬田」，敬其所表之法，而非論其人之過。視啞羊如真實，則心地下種，全是菩提。

【修：省思與討論】

　　一、對「僧相」的重新認知：吾人常因媒體報導或親見僧人過失，而退失對三寶的信心。讀完大師「混跡無慚」之警示，應如何調整心態？在看到不如法的現象時，如何保持內心的恭敬與平靜？

　　二、分別心與功德的關係：大師說「心生分別」會折損功德。在實際布施時，我們是否常犯「挑選對象」的毛病？如何練習「觸目所遇，罔非勝田」的平等觀？

蕅益大師《玄素開士結茅疏》解析

 蕅益大師《玄素開士結茅疏》解析（一）

　論教觀不明之弊與學思並重之要

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　教觀之道不明，天下無真釋；如學思之致不講，天下無真儒也。儒之道在盡心知性，故篤行一事，必在學問思辯之終。大易略思辯，益以寬居。寬居即思辯異名也。以其心領神會，故曰寬以居之；以其善巧決擇，故曰慎思明辯。聖學淵源，必須向此關透去，方無鹵莽滅裂之虞。

　　佛道以見性明心為指歸，以信行法行為方便。信行秉教，豈廢觀心；法行觀心，豈容離教。是以西天諸祖，無不貫通三藏，深入諸禪。南嶽天臺弘通般若法華，亦未嘗不以觀心為要。目足並運，入清涼池。否則鑽他故紙，終招說食數寶之譏；冷坐蒲團，未免暗證無聞之禍。學不思則罔，思不學則殆也。

　【白話導讀】

　　如果教理（教）與觀行（觀）的道理不能顯明，天下就沒有真正的佛門釋子；這就像如果不講究博學與深思的極致，天下就沒有真正的儒者一樣。儒家的道在於盡心知性，所以「篤行」這件事，必須建立在博學、審問、慎思、明辯的基礎之上。《易經》雖然略去了思辯二字，但增加了「寬居」。其實「寬居」就是「思辯」的別名。因為心領神會，所以說「寬以居之」；因為善巧決擇，所以說「慎思明辯」。聖賢之學的源頭，必須從這個關口透過去，才不會有魯莽草率、支離滅裂的憂患。

　　佛道以見性明心為最終目標，以信行（依教起信）與法行（依智起行）為方便法門。信行者秉持教法，哪裡能廢棄觀心？法行者觀照心性，又豈能脫離教理？因此，西天歷代祖師，無不貫通經律論三藏，同時深入各種禪定。東土的南嶽慧思大師、天台智者大師弘揚般若與法華，也未嘗不是以「觀心」為核心要務。這就像眼睛（教理）與雙腳（觀行）必須同時運作，才能進入清涼的涅槃池。否則，只知鑽研古書故紙，終將招致「說食數寶」（數別人的珍寶，自己卻無半文錢；說食物的名目，自己卻不得飽）的譏諷；只知冷坐蒲團而不通教理，也難免遭遇「暗證無聞」（盲修瞎練、未得謂得）的禍患。這正如孔子所說：「學而不思則罔，思而不學則殆。」

【思：法義深析】

　真釋真儒，理無二致

　　蕅益子曰：道無二致，理通古今。大師起筆即以「教觀」配「學思」，直指儒釋二家修學之通病。儒者若廢思辯而強篤行，則流於鹵莽；釋子若廢教理而強修觀，則墮於暗證。「教」者，如地圖，如眼目，指引方向；「觀」者，如行路，如雙足，實際踐履。天下無真釋，正因教觀分離。言教者，視修行如同兒戲；修觀者，視經論如同廢紙。大師痛斥此弊，旨在喚醒學人：必得目足並運，方能入清涼池。

　說食數寶，暗證無聞

　　此二語乃修行人之頂門針。「鑽他故紙」，指沈迷文字名相，雖知解豐富，然煩惱未斷，如人替銀行數鈔票，終非己有，此即「說食數寶」。「冷坐蒲團」，指枯坐默照，不通經教義理，往往認賊作父，以幻境為聖證，此即「暗證無聞」。孔子云「學而不思則罔，思而不學則殆」，正可為此二病之註腳。大師引用儒家經典印證佛法，既顯法義之圓通，亦便於當時儒生理解。

【修：省思與討論】

　　一、檢視自身的偏廢：吾人學佛，或偏好聽經聞法（教），以為懂了就是證了；或偏好打坐念佛（觀），視聽經為打閒岔。試依大師之教，反省自己是否落入「說食數寶」或「暗證無聞」之陷阱？

　　二、儒釋互通的啟示：大師將佛法之「信行法行」與儒家之「學問思辯篤行」相對照。這對於現代知識分子學佛有何啟示？在世間學問的追求中，我們是否也能運用「教觀雙運」的精神？

 蕅益大師《海燈油疏》解析

　論身光減退之緣起與萬善莊嚴之實證

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　劫初人身有光，不假日月。身光漸減，日月出生。而日月有時不照，則繼以膏火。此膏火功德，不惟等於日月而已。日月屬悲田，燈火供養，悲敬雙具。又況地藏大士，以無緣慈力，同體悲心，示居九子峰頭，徧救塵沙含識。肉身靈塔，四海歸依。由是有海燈之供。

　　當知一莖光照，全彰自性妙明。緣善既孚，正了同顯。儻謂是事相，是塵緣，無關修證者，則離事談理，離境覓心。理若龜毛，心同兔角。誰與萬善莊嚴，成兩足果哉？

　　昔有盜寺物剔佛燈者，尚感多劫身光之報。況以好心施供，藉大士慈悲，俾燄燄普燭幽塗，方將續如來慧燈，耀法界寶炬。若自若他，同開長夜幽關。又豈止生死中樂報已耶？請速發心，毋貽後悔。

　【白話導讀】

　　在世界初成（劫初）之時，人類身體本身就有光明，不需要依賴太陽和月亮。後來隨著人心染污，身光逐漸減退，才出現了日月的照明。然而日月也有照不到的時候（如夜晚或陰雨），於是便繼之以燈火（膏火）來照明。這燈火的功德，不僅僅等同於日月而已。日月普照萬物，屬於「悲田」（救濟眾生）；而我們在佛前供養燈火，則是「悲田」與「敬田」（恭敬三寶）兩者兼具。更何況地藏菩薩以無緣大慈、同體大悲之力，示現居住在九華山（九子峰），普遍救度如塵沙般眾多的眾生。他的肉身靈塔，是四海眾生所歸依之處。因此，這裡便有了供養「海燈」的勝舉。

　　應當知道，這一盞燈的光照，完全彰顯了我們自性中本有的微妙光明。當助緣的善法（緣因佛性）既然具足，正因佛性與了因佛性也就同時顯發。如果有人說供燈只是事相、是塵世的緣分，與修行證果無關，那麼這種「離開事相空談理體、離開外境尋覓真心」的論調，其所謂的「理」就像龜毛一樣虛無，其所謂的「心」就像兔角一樣不存在。如果廢棄了事修，誰能以萬善莊嚴，成就福慧兩足尊的佛果呢？

　　從前有個盜取寺廟財物的人，只因無意中剔亮了佛前的油燈，尚且感得九十一劫身有光明的果報。何況我們現在是以清淨的好心來布施供養，藉著地藏大士的慈悲願力，讓這火焰普遍照亮幽冥的三惡道。這正是要延續如來的智慧心燈，以此照耀法界的真理火炬。無論是自己還是他人，都能共同開啟無明長夜的幽暗關鎖。這功德又哪裡只是人天生死中的快樂果報而已呢？請大眾趕快發心供養，不要等到以後才後悔錯失良機。

【思：法義深析】

　身光減退，依賴外明

　　蕅益子曰：光明本自具足，無明故暗。劫初之人，福報深厚，身自有光，無晝夜之別。後因貪食地味，濁氣漸增，身光隱沒，世界始有日月。此乃共業所感，由正報之轉變，引發依報之變遷。膏火之設，雖為補日月之不足，實則暗寓「復本」之義。然日月無心，僅能破暗（悲田）；燈火有心，既能照物，復能表敬（敬田）。故供燈一事，雖微，其義甚大，乃是悲敬雙修之妙行。

　離事談理，龜毛兔角

　　世之狂禪者，多輕事相而重理體，視供養、禮拜為有為法，以為無益於修證。大師痛斥此見。「離事談理，理若龜毛；離境覓心，心同兔角。」此語如金剛王寶劍，斬斷偏空之執。佛性雖具正因（本性），必藉了因（智慧）與緣因（福德）方能顯發。供燈即是「緣因」，以此善緣，助發本智。若廢棄事修，空談心性，猶如求龜生毛、兔生角，終不可得。成佛乃「福慧兩足尊」，萬善莊嚴不可廢，豈可獨守枯寂之理？

　剔燈之報，況復施供

　　昔有盜賊入寺，暗中欲取物，以劍剔佛燈令明，見佛相莊嚴，遂生敬畏而止。以此無心剔燈之因，尚感九十一劫身光之報（事見《阿闍世王授決經》等）。惡人無心為之，獲福尚且如是；況今人以好心施供，復藉地藏大士之威神力乎？「燄燄普燭幽塗」，言此燈非僅照佛殿，實照地獄幽關。「續如來慧燈」，言此燈非僅是火，實是般若智慧。事相之燈，轉化為法性之光，自度度他，究竟解脫。此乃事理圓融之極致。

【修：省思與討論】

　　一、事修與理悟的平衡：吾人學佛，易犯二病：或執著事相而不明理（迷信），或執著空理而廢事（狂慧）。讀完大師「龜毛兔角」之喻，請檢視自身修行，是否有「輕視有為法」的傾向？如何在日常供養（如供水、供花）時，運心觀想，使其成為「萬善莊嚴」的資糧？

　　二、光明的內在轉化：文中提到「身光漸減」是因人心染污。現代人依賴電力照明，雖無日月之憂，然內心之「長夜幽關」是否開啟？在點燃有形的燈火時，如何同步點燃內心的「智慧心燈」，以照破貪瞋癡的黑暗？

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蕅益大師《建盂蘭盆會疏》解析

 蕅益大師《建盂蘭盆會疏》解析（一）

　論世出世間之至德要道與四悉檀孝慈義

【聞：原典與白話】

　【原典】

　　予觀世出世，至德要道，皆無有勝於孝慈者也。世間非孝慈，無以成聖賢；出世非孝慈，無以作佛祖。顧孝慈之名一耳，實則有四焉。養父母，育子孫，令皆得歡喜者，世界悉檀也。前可繼，後可傳，令皆得生善者，為人悉檀也。順幾諫，嚴庭訓，令皆得滅惡者，對治悉檀也。底豫允若，佑啟咸正，令皆得入理者，第一義悉檀也。

　　又一世之父母固然矣，推而極之，不有無始以來歷劫生身之重恩乎？一家之子孫固然矣，擴而充之，不曰法界含靈皆猶吾赤子乎？是以儒者，且盡其道於目前；佛氏並充其致於累劫。儒者且舉其端於宇內；佛氏並窮其量於剎海。儒非故為拘虛，而佛非故為荒誕也。儒者引而不發，以示厥始；佛氏充無不盡，以究其終。不啻如金聲玉振焉。所以自大法東漸，千有餘載，達人高士，罔不會心。至若昌黎晦菴輩，雖極力詆之於前，不免傾心味之於後。良以孝慈宗旨，終無間然故也。

　【白話導讀】

　　我觀察世間法與出世間法，最極致的德行與最重要的道法，都沒有超過「孝」與「慈」這兩字的。在世間法中，若沒有孝慈，就無法成為聖賢；在出世間法中，若沒有孝慈，就無法修成佛祖。然而，孝慈的名相雖然只有一個，實際上卻包含四種層次（四悉檀）。奉養父母、培育子孫，讓他們都能得到身心歡喜，這是「世界悉檀」。對前代善法能繼承，對後代善規能傳授，讓他們都能增長善根，這是「為人悉檀」。順承父母心意而婉轉勸諫，嚴格執行家庭教誨，讓他們都能滅除惡習，這是「對治悉檀」。使父母歡悅順從正理，保佑啟發子孫歸於正道，讓他們都能契入真理，這是「第一義悉檀」。

　　再者，這一世的父母固然要孝順，但推究到極致，難道沒有無始劫以來歷生歷世的生育重恩嗎？這一家的子孫固然要慈愛，但擴充到極致，難道佛經不說法界一切有靈眾生都如同我的赤子嗎？因此，儒家暫且在目前這一世盡其孝道，佛法則將其推充到累劫的因緣；儒家暫且在這個世間舉出孝道的開端，佛法則將其度量窮盡於十方剎海。這並非儒家故意拘泥狹隘，也不是佛家故意荒誕誇大。儒家是引弓而不發箭，用以示現孝道的起始；佛法則充實而無不窮盡，用以探究孝道的最終歸宿。這就像奏樂時以金鐘開啟、以玉磐收束（金聲玉振）一樣圓滿。所以自從佛法向東傳來的一千多年間，通達的高人雅士，沒有不對此會心領悟的。至於像韓愈（昌黎）、朱熹（晦菴）這類大儒，雖然在前期極力詆毀佛法，但到了後期也不免傾心品味。這實在是因為佛法中「孝慈」的宗旨，與儒家終究是沒有隔閡的緣故。

【思：法義深析】

　四悉檀義，窮盡孝慈

　　蕅益子曰：孝慈一法，通於凡聖，然其淺深有別。世人徒知色養為孝，撫育為慈，此僅得「世界悉檀」之歡喜義，未及法身慧命之傳承。大師以佛門「四悉檀」判釋孝道，層層遞進。初令歡喜，次令生善，三令滅惡，終令入理。若僅止於衣食奉養，而不能諫親止惡、導親入道，則孝道未全。必至於「底豫允若，佑啟咸正」，使親族皆悟第一義諦，方為究竟之大孝大慈。此論一出，攝盡世間倫常於佛法般若之中，顯見佛法非但不廢人倫，反是人倫之極致。

　金聲玉振，儒釋同源

　世儒多病佛法無父無君，大師力破此見。儒釋之別，非質之異，乃量之殊。儒者拘於一世一家，故其道「引而不發，以示厥始」；佛者窮於累劫剎海，故其道「充無不盡，以究其終」。始終本是一條，如金聲玉振，相輔相成。儒家之孝慈，如樹之根株；佛家之孝慈，如樹之枝葉花果，蔭覆大千。韓愈、朱熹晚年之悔悟，正因見此「孝慈宗旨，終無間然」。故知，真佛子必不棄儒行，真儒者必不廢佛理。捨近求遠者，狂也；執近廢遠者，愚也。

【修：省思與討論】

　　一、孝道的深度檢視：吾人行孝，多停留在物質層面之奉養（世界悉檀）。試依大師所言，反省自身是否做到「令得生善」、「令得滅惡」，乃至「令得入理」？若父母不信因果，應如何婉轉運用「對治悉檀」而不傷親情？

　　二、慈悲的廣度擴充：儒家講「老吾老以及人之老」，佛法講「歷劫生身之重恩」。在日常生活中，如何打破「一家親屬」的界限，將對家人的慈愛，實際轉化為對社會、對眾生的平等慈悲？